11 déc. 2014

LA FAMILLE en philosophie (conclusion)

Cet ensemble de considérations permet de poser un diagnostic et de mettre à jour les causes majeures des troubles qui apparaissent aujourd’hui, tant dans la société en général que dans les familles. Les jeunes, et les moins jeunes, souffrent de plus en plus de troubles psychologiques et de carences éducatives. Il s’ensuit un manque de force morale et de résistance nerveuse accru, une perte de la conscience professionnelle et de la simple honnêteté à tous les niveaux, un esprit de revendication permanente, l’instabilité générale des institutions et des personnes, avec les dérivatifs, désormais bien connus, que sont la drogue, la délinquance, etc..


La destruction de la famille entraîne celle de la société. Les hommes souffrant de lacunes éducatives dues aux déficiences de leur famille deviennent facilement la proie de toutes sortes d’instrumentalisations politiques, médiatiques et économiques... Au vu de l’énergie avec laquelle on s’applique à faire et établir exactement le contraire de ce qui convient, on est tenté de se demander si ce n’est pas précisément cela qui est recherché.

Reconstruire une société requiert la restauration de la famille. Cette restauration est l’affaire de tous. L’État ne pourra rien faire si les familles elles-mêmes ne coopèrent pas à sa politique et ne cherchent qu’un intérêt familial égoïste. Les familles, à elles seules, sont impuissantes sans l’appui du pouvoir politique. Mais l’État actuel ne semble guère chercher à restaurer la famille ; sa politique est plutôt fondamentalement anti-familiale.
Cependant, si les chefs de famille ont de fermes convictions et saisissent toute la dimension et les implications de leur fonction, ils peuvent encore maintenir cette base de la Civilisation et la transmettre à leurs enfants.





Tout ce qui a été exposé ici peut sembler en opposition radicale avec la réalité sociale actuelle.
De fait, l’évolution et les bouleversements qu’ont connus nos sociétés depuis le 20e siècle et qui ne cessent de s’accélérer, empêchent de vouloir réaliser cet idéal de manière univoque et simpliste. La société moderne et le manque de tradition familiale causent des déficiences chez tous. Bien des pères et mères de famille pleins de bonne volonté manquent des qualités nécessaires à l’exercice de leurs fonctions. Les conditions économiques, politiques et culturelles placent les parents dans des situations dramatiques qui leur interdisent de vivre intégralement l’idéal - même simplement naturel - de la famille civilisée.
Si ce qui est lié immédiatement aux principes mêmes de la famille (et donc tout ce qui touche la procréation) n’est guère susceptible de concessions, et peut requérir une fermeté héroïque de la part de parents persécutés par un État hostile et un environnement politique et social délétère, ce qui est du domaine de son gouvernement et de ses multiples activités peut fort bien ne pas pouvoir être réalisé de manière intégrale, telle qu’on l’a exposé ici. Il faut en cela beaucoup de prudence et d’empirisme, tant de la part des hommes politiques que des familles.

L’art de la politique est de rendre possible ce qui est nécessaire. La reconstruction de nos sociétés est une œuvre longue et patiente, qui ne saurait se faire sans la grâce du Christ.

4 déc. 2014

LA FAMILLE en philosophie (6)

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Politique familiale



La famille et la Cité


On peut se demander si la Cité et l’État[1] devraient se préoccuper de la famille, du comportement sexuel des citoyens et plus généralement de la morale privée.
L’opinion qui prévaut aujourd’hui est que la famille relève de la sphère privée et que l’État n’a pas à s’y ingérer, quitte éventuellement à apporter une aide matérielle aux familles plus pauvres. De leur côté, les défenseurs de la famille tiendront pour sa primauté sur l’État et la Cité, présentant comme du totalitarisme toute ingérence de l’État dans la vie familiale. Il importe donc de bien saisir les rapports entre famille et Cité.






“La société domestique est première par rapport à la Cité”[2], répète-t-on.

Or, cela est vrai dans l’ordre de la génération, au sens où la partie précède le tout : la Cité provient des familles et celles-ci se rapportent aux besoins les plus fondamentaux de l’homme[3].
Mais la famille n’en est pas moins une partie de la Cité, et le principe de totalité - la primauté du tout sur la partie - vaut ici éminemment. Comme le dit saint Thomas :
« Si l'homme est partie d'une famille, la famille elle-même est partie de la société politique, et c'est cette dernière qui constitue la société parfaite, selon le livre I des Politiques [d’Aristote].
C'est pourquoi, de même que le bien d'un seul individu n'est pas la fin ultime, mais est ordonné au bien commun ; de même encore le bien d'une famille est ordonné au bien de la Cité, qui est la société parfaite. »[4]
Saint Augustin dit de même dans La Cité de Dieu, XIX, c. 16 :
“Du moment donc que la famille est le germe et l’élément [de base] de la Cité, tout germe, tout commencement devant se rapporter à sa fin, et tout élément, toute partie à son tout, il est visible que la paix de la famille doit se rapporter à celle de la Cité, c’est-à-dire : l’accord du commandement et de l’obéissance parmi les membres de la même famille, à ce même accord parmi les membres de la même Cité. D’où il suit que le père de famille doit régler sur la loi de la Cité la conduite de sa maison, afin qu’il y ait accord entre la partie et le tout.”
C’est précisément parce que le bien de la famille est ordonné au bien commun politique, que ce dernier requiert la sollicitude de l’État à l’égard des familles : le bien commun politique repose sur celui des familles. Ceci implique une politique familiale, une politique en faveur des familles, à l’opposé de celle des régimes totalitaires ou libéraux qui tendent soit à la remplacer, soit à la réduire à la sphère purement privée.

Les familles ne vivent pas indépendamment les unes des autres et indépendamment de la Cité dont elles sont les parties. La Cité et les familles s’influencent réciproquement aux plans économique, moral, culturel, religieux. Il s’ensuit que les pratiques contraires à la fécondité et à l’unité de la famille, que l’on a dénoncées plus haut, et qui sembleraient dans un premier temps ne relever que de la vie privée, sont non seulement des ‘vices’ au sens où l’entend la morale privée qui ne regarde pas la Cité (et on doit ici se garder de tout jugement sur les personnes), mais encore au sens politique : ce sont des vices sociaux, c’est à dire des perturbations de la vie sociale.
Dans une société où ces vices sont légalisés depuis longtemps, l’interdiction en est rendue politiquement impossible : la loi est faite pour la plupart des hommes et non pas pour une minorité[5]. Une chose cependant est de tolérer le vice, autre chose de le promouvoir.


Reconnaissance du statut politique et économique de la famille


La première mesure politique à l’égard de la famille serait de lui restituer son… existence, tout simplement. À des détails près, la famille n’a plus d’existence politique et économique dans les États modernes ; ce sont les citoyens individuels qui jouissent des droits et des pouvoirs politiques et économiques.
La famille devrait être propriétaire en tant que telle, et non par l’intermédiaire de ses membres. C’est elle qui devrait intervenir en tant que telle en politique, en particulier dans les élections.
Cela suppose la reconnaissance de l’autorité du chef de famille, comme représentant politique de la famille et de ses membres, et comme habilité à prendre les décisions qui engagent la famille (alors que le droit actuel est fondé sur l’égalité - et donc l’indépendance - des conjoints à cet égard).
Cela implique aussi que les héritages passent premièrement de famille à famille, avant d’aboutir, éventuellement, à des personnes individuelles ; les droits de succession qui considèrent l’héritage comme un revenu sont injustes.
La protection de l’institution familiale implique aussi que l’État fasse la différence entre les familles véritables et les individus simplement accouplés temporairement et de manière instable, avec mesures politiques, économiques et fiscales à l’appui.


Protection de la famille


Quand on parle de protection et d’aide aux familles on ne voit bien souvent que les aides matérielles.
Or, l’intervention de l’État en la matière n’est pas de l’ordre de la charité et de la bienfaisance, mais de la stricte justice et du bien commun. Dans la mesure où la famille nombreuse concourt au bien commun politique, l’État se doit de la favoriser, sous forme diverses d’allocations ou d’autres facilités matérielles. Mais cet aspect n’est pas le plus important.
Car outre cela, L’État doit protéger l’ordre interne de la famille par la reconnaissance de l’autorité du chef de famille, laissant ouverte la possibilité d’une déchéance dans certains cas graves. Le rôle spécifique de la mère de famille doit être, lui aussi, reconnu et soutenu, politiquement et matériellement, de sorte que l’absence du foyer pour cause de travail ne nuise pas gravement à la famille et tende à devenir une exception. La vie économique devrait être réglée, non pas en fonction du profit capitaliste et de la rentabilité économique, mais de la vie complète des familles.


Éducation


Par réaction contre les régimes totalitaires, on aurait tendance à donner toute la responsabilité de de l’éducation des enfants aux seules familles, l’école n’agissant alors que par délégation des parents ; on en viendrait volontiers à rejeter systématiquement toute tutelle de l’État.
Outre que cela est irréaliste, il ne faut pas méconnaître que c’est l’État qui est responsable de l’éducation politique, éducation qui inclut la transmission de la Civilisation, de la tradition propre à la Cité. Or, cette éducation est également inséparable de l’éducation morale, et même religieuse. Cela suppose évidemment un État gouverné selon les principes du droit naturel - confirmé par le droit chrétien. La famille elle-même est ordonnée au bien commun de la Cité, comme il a été dit plus haut.
La première éducation devant se dérouler dans la famille, crèches et écoles enfantines ne devraient être prévues que pour des cas spéciaux, suggérées par des nécessités particulières, et non pas généralisées et encore moins obligatoires !


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[1] Nous distinguons la Cité, communauté politique, et l’État, corps de l’administration et du gouvernement qui est le principe efficient de son unité.
[2] Éthique, Commentaire de saint Thomas, VIII, l.12, n. 1721.
[3] Éthique, Commentaire de saint Thomas, VIII, l.12, n. 1720.
[4] Somme Théologique, I-II, 90, a3, ad3.
[5] Somme Théologique, I-II, 96, a2-3.

12 nov. 2014

LA FAMILLE en philosophie (5)

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Vie de la famille



Vie commune


Le propre de l’amitié est la convivence.
“La convivence est requise à l’amitié comme son acte propre. Aristote dit que rien n’est propre aux amis en tant que tels comme de vivre ensemble. [...] Demeurer ensemble pendant la journée, c’est à dire pendant un temps appréciable avec des amis, même ceux qui jouissent d’une aisance matérielle le recherchent.”[1]
Ceci vaut éminemment pour la famille. L’unité, l’existence, la prospérité d’une société sont fondées sur l’amitié[2], non pas sur des lois et des règlements. L’amitié familiale, aussi bien entre les conjoints qu’entre parents et enfants, est vitale pour son unité et sa permanence. Or, le maintien et le développement de l’amitié familiale requièrent tout d’abord la convivence, c’est-à-dire la vie commune dans la concorde, la paix et la joie.

7 nov. 2014

LA FAMILLE en philosophie (4)

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Structure de la famille



Unité de la famille


La première question qui se pose est celle de l’unité du couple. L’Ancien Testament connaissait et tolérait la polygamie. L’Islam a conservé cet usage. La lecture même de la Bible en laisse voir tous les inconvénients : rivalités, divisions, haines personnelles et collectives.
De même, la structure mono-parentale, parfois inéluctable de fait, conduit à un déficit dans l’éducation des enfants : manque d’affection maternelle, ou bien faiblesse de caractère due à l’absence du principe d’autorité (le père). Les blessures de l’enfance sont difficilement remédiables et longues à cicatriser.


Stabilité de la famille


Étant admis que la famille est composée de deux personnes de sexe différent, on peut s’interroger sur sa durée. L’union familiale est-elle définitive ou temporaire ?
La réponse est évidente a priori si l’on se réfère à l’objet radical de l’amitié honnête conjugale, à savoir la descendance humaine. Nous avons traité plus haut de la nécessité de la famille pour l’éducation des enfants. La stabilité dans l’affection et la continuité de l’œuvre éducative impliquent nécessairement la stabilité de la famille.

A posteriori les ravages du divorce sont patents. Les enfants en sortent affectivement et psychiquement traumatisés, et ce de manière profonde et durable. Leur vie intellectuelle et morale en sort gravement handicapée.


Plusieurs objections peuvent être néanmoins opposées :

17 oct. 2014

LA FAMILLE en philosophie (3)

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Nécessité de la famille pour les enfants



Éducation personnalisée


Cette nécessité et ce caractère naturels de la famille apparaissent d’abord et avant tout pour les enfants[1]. L’amitié entre parents et enfants est naturellement première, car les enfants sont d’une certaine manière une ‘partie’, ‘quelque chose’ des parents dont ils proviennent selon le corps et dont ils vivent en dépendance immédiate. L’unité physique entre parents et enfants fait que cette amitié est l’amitié la plus proche de l’amour de soi-même. Les parents connaissent les enfants depuis le premier instant de leur existence et aiment (naturellement) leur enfant comme quelque chose d’eux-mêmes[2]. Les circonstances peuvent évidemment altérer cette priorité naturelle de l’amitié familiale, mais les exceptions et les accidents ne sauraient contredire les principes de la nature, de même que les accidents génétiques et les malformations ne contredisent pas la stabilité morphologique d’une espèce. Ils la soulignent au contraire.

LA FAMILLE en philosophie (2)

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Amour


C’est l’amour qui unit les êtres entre eux. La vie de l’homme tient son dynamisme de l’amour[1]. Or, on distingue plusieurs sortes d’amour. Les termes de ces distinctions sont empruntés au vocabulaire de la philosophie aristotélicienne, mais ils ne font qu’exprimer l’expérience et le sens commun. On distingue d’abord l’amour de concupiscence ou de convoitise, et l’amour d’amitié :
« Comme dit Aristote : ‘Aimer, c'est vouloir du bien à quelqu'un.’ Le mouvement de l'amour tend donc vers deux objets: vers le bien que l'on veut à quelqu'un – pour soi ou pour un autre – ; et vers celui à qui l'on veut ce bien. À l'égard du bien lui-même que l'on veut à autrui, il y a amour de convoitise ; à l'égard de celui à qui nous voulons du bien, il y a amour d'amitié.
Or, cette distinction implique priorité et postériorité. Car ce qui est aimé d'un amour d'amitié est aimé purement et simplement, et pour lui-même ; ce que l'on aime d'un amour de convoitise n'est pas aimé purement et simplement ni pour lui-même, mais en vue d’un autre. […] L'amour dont on aime quelqu'un quand on lui veut du bien est l'amour pur et simple ; et l'amour que l'on porte à une chose pour qu'elle devienne le bien d'un autre est un amour relatif. » [2]
Pour donner un simple exemple : aimer le chocolat relève de l’amour de convoitise, aimer un conjoint relève de l’amour d’amitié (espérons-le !). Seul l’amour d’amitié implique la réciprocité et la connaissance mutuelle. L’amour pur et simple est l’amour d’amitié. On accordera sans peine que l’amour qui unit une société, en tout premier lieu la famille, est un amour d’amitié. L’amitié est constitutive du bonheur humain[3] et son acte propre est : convivere, vivre ensemble[4].




Amitié


(Voir notre article : L'amitié.)

Mais il faut encore distinguer trois sortes d’amitié[5]. Comme on l’a vu, l’amitié a deux objets : celui que l’on aime, d’une part, et de l’autre ce que l’on aime pour lui et en commun avec lui, considérant le bien de l’aimé comme le sien propre. L’amitié utilitaire porte sur un bien utile à chacun, un objet qui est désiré par tous les amis, non pour lui-même, mais en vue d’autres biens, qui eux, ne sont pas communs. Ce qui est commun, en l’occurrence, ce n’est pas le bien recherché ultimement, mais l’instrument, le moyen, qui permet d’accéder à d’autres biens, par exemple, l’argent ou la propriété foncière. Si la famille est fondée sur l’amitié utilitaire, elle se réduit à un arrangement matériel : on vit ensemble parce que c’est plus économique pour le logement, plus pratique pour la nourriture ou autre chose. Cela ne va pas très loin et obéit à des conditions matérielles bien instables.

L’amitié de jouissance porte sur le plaisir que l’on éprouve en commun avec les membres de la communauté. ‘Tu me plais, je te plais’. On trouve son plaisir sensible et affectif dans la compagnie de l’ami. C’est la délectation ou la jouissance qui est recherchée en commun. C’est déjà plus proche de la personne aimée que l’amitié utile, mais on en voit déjà les limites. Le plaisir sensible et affectif est instable et primaire. Cette amitié, qui existe chez les animaux, dépend des conditions corporelles et psychologiques qui sont susceptibles de changer facilement.

Il y a enfin l’amitié dite ‘honnête’, c’est-à-dire l’amitié noble. Le bien aimé en commun est alors proprement humain. Dans cette amitié les amis communient dans un ensemble de ‘valeurs’ ou de biens culturels, moraux, intellectuels, religieux. Ils se donnent ensemble à un idéal, à un but humain, voire supérieur, mystique. Seuls ces biens vraiment humains et supérieurs peuvent être dits communs par nature, communicables par nature. Un bien matériel est forcément individualisé ; la jouissance est individualisée dans le corps de celui qui jouit, même s’il a besoin de l’autre pour jouir. Un bien ‘spirituel’, et par nature immatériel, est donc de soi non lié à un individu et communicable. Cette amitié est plus stable que les précédentes de par la nature non-physique du bien recherché en commun : un bien physique est soumis aux conditions du monde matériel; un bien ‘spirituel’ est susceptible d’une certaine stabilité. On peut alors s’interroger sur l’amitié au sein de la famille en général, et d’une famille en particulier : est-elle fondée sur la jouissance ou sur un bien noble et supérieur ? Elle aura certes un caractère fort différent dans l’un ou l’autre cas, selon qu’elle relève d’une amitié de simple jouissance ou d’une amitié honnête.

Toutefois il ne semble pas convenable de considérer ces trois amitiés comme des entités séparées et incompatibles. L’homme n’est pas un pur esprit ; il a un corps, une sensibilité, une affectivité dont il ne peut faire abstraction. Une amitié durable nécessite une certaine communauté matérielle. Dans le cas de la famille en particulier, la 'convivence' quasi permanente, la dimension sexuelle de la vie humaine – dont nous parlerons plus loin –, l’aspect nécessairement corporel et affectif des actes humains, font qu’une amitié purement ‘spirituelle’, un mariage ‘idéologique’ (‘de raison’, purement ‘religieux’ etc…), rendrait la famille bien fragile. L’expérience le montre.

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[1] Saint Thomas, Summa Theologica I-II, 25, a2.

[2] Saint Thomas, Summa Theologica I-II, 26, a4.


[3] Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, l.1.


[4] Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, l.5.


[5] Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, l.3.

16 oct. 2014

La monarchie : meilleur gouvernement ?







« Le meilleur pour la société humaine est d'être gouvernée par un seul. »


Cette conclusion ‘monarchiste’ issue du De Regno doit être nuancée et référée à l’ensemble de la doctrine politique de saint Thomas [1].

Il convient tout d’abord de ramener l’importance de la question à de justes proportions. Pour nous, le débat est quelque peu passionné et semble fondamental. En fait cette distinction présuppose chez Saint Thomas des principes fondamentaux, qu’il n’explicite pas du fait que de son temps ils n’étaient pas objet de contestation. Quel que soit le régime politique juste il est présupposé que la personne et les communautés inférieures sont ordonnées au bien commun politique et que la Cité est constituée par les corps sociaux hiérarchisés. Tout régime politique juste s’appuie sur ces corps et en émane. De sorte que la différence entre monarchie, aristocratie et régime constitutionnel - ou ‘démocratie’, non pas dans le sens moderne - est relative.

De plus, la certitude des conclusions de la philosophie politique ne dépassent pas celle de la certitude morale. Elles sont valables la plupart du temps, sans plus, comme nous l’avons vu.


13 oct. 2014

L'amitié

L’amitié est très importante en politique.
Elle est le ciment de la société civile et le premier objet de la sollicitude du Prince.

Une société fondée sur des rapports de force et d’intérêts ne peut subsister.

Les activités humaines susceptibles de constituer notre bonheur terrestre sont communes ; la communication y est un aspect essentiel. Le bonheur présuppose donc que l’on consente à cette communication et que l’on s’y investisse. Cette disposition d’esprit a un nom : c’est l’amitié.

En fait, dans l’acception ancienne de ce terme il n’y a pas une amitié, mais des amitiés. Chaque fois qu’il y a une œuvre commune, une communication consentie, assimilée, à laquelle l’esprit est disposé de manière stable, il y a amitié. Chaque homme est ainsi inséré dans un réseau d’amitiés les plus diverses : amitiés conjugale, familiale, professionnelles, politiques, culturelles, utilitaires enfin. Ces amitiés sont plus ou moins dignes, plus ou moins stables, superficielles ou profondes, pures ou intéressées.



Le bonheur présuppose la stabilité des amitiés. La vie d’un homme est pour longtemps brisée lorsque le lien de l’amitié est rompu. On le voit particulièrement aujourd’hui avec le drame du divorce qui cause aux deux conjoints un traumatisme durable, et dont les enfants gardent toujours des séquelles.

La société où les amitiés sont instables, voire n’existent plus, devient un enfer.

L’amitié est nécessaire à la vie humaine, coexstensive à la vie humaine et au bonheur. Elle est souverainement nécessaire à la vie humaine. Les philosophes de l’Antiquité ont célébré l’amitié, en particulier Cicéron, qui l’a définie :

Rerum humanarum et divinarum,
cum benevolentia et charitate consensio.
« unité de sentiments dans les choses divines et humaines,
avec bienveillance et amour. »

4 oct. 2014

LA FAMILLE en philosophie (1)


Problématique


Depuis l’introduction du divorce en France à la fin du 19e siècle, les lois et les mœurs publiques n’ont cessé de transformer la vie familiale. À la fin du 20e siècle, contraception et avortement sont légalisés. On en est aujourd’hui au mariage entre personnes de même sexe. La structure familiale, dit-on, a évolué, et doit évoluer. Les institutions familiales connaissent aujourd’hui un bouleversement sans précédent. Quel est leur avenir ?

Cette évolution est-elle une libération de conditionnements et de contraintes hérités du passé ? L’homme va-t-il se dégager de plus en plus d’un carcan imposé à la nature par des préjugés sociaux, religieux ?

En ce domaine comme en d’autres, la mise en question totale d’une institution oblige à revenir aux principes, et ne permet plus de se contenter de solutions toute faites, ni d’habitudes simplement acquises. Nous proposons ici une approche purement naturelle et politique, sans appel à la Révélation chrétienne ni à aucune religion. La sagesse du Christianisme et de la Tradition de l'Église n’en apparaîtront que mieux.




1 oct. 2014

Le bien commun 3)




 

Cité, communautés, familles


La Cité est la communauté très parfaite. Cette perfection ne signifie pas que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes et que nous avons le paradis sur terre, mais simplement que, tandis que les communautés ont, de soi et essentiellement, besoin les unes des autres, et besoin de s’inclure dans une communauté plus vaste pour atteindre leurs biens respectifs, la Cité, quant à elle, contient tous les éléments nécessaires au bien commun. S’il y a quelque déficience elle est accidentelle et vient de la fragilité de toute institution humaine.
De même que les personnes sont parties de communautés, à commencer par la famille, la Cité est à son tour constituée de ces communautés. Tout ce qui est dit des rapports entre personnes et communauté en général vaut pour les communautés inférieures et la Cité. Les communautés sont à la Cité comme les parties au tout, comme la matière à la forme. Leurs biens sont ordonnés au bien commun de la Cité. Les communautés trouvent leur perfection dans la poursuite du bien commun politique en accomplissant leur œuvre propre.



L’unité de la Cité n’est pas une unité physique, comme si les communautés n’étaient que les rouages d’un organisme central, sans vie propre ni bien propre. Elle n’est pas davantage le rassemblement de communautés indépendantes. La ‘Cité’ totalitaire ou socialiste supprime ces communautés et les remplace par les organes de l’État. La ‘Cité’ libérale supprime aussi ces communautés comme des entraves à la liberté. Le résultat de ces deux systèmes opposés est le même : il ne subsiste qu’un rassemblement d’individus soi-disant ‘libres’ et ‘indépendants, en fait déracinés. Le libéralisme en dissout ces communautés. Le socialisme recueille alors cette poussière d’individus en les rassemblant dans ses organes tentaculaires. Le socialisme consiste à enlever aux communautés inférieures leurs pouvoirs et leurs libertés propres, à leur répartir leurs fonctions par le haut. On le voit aujourd’hui par le gonflement des réglementations de toutes sortes et des administrations pléthoriques qui se développent dans les régimes ‘de droite’ et ‘de gauche’. Les citoyens vraiment compétents et au fait de la pratique dans les communautés encore existantes sont supplantés par les fonctionnaires. Les directives et règlement de toute sorte pleuvent sur les communautés et les paralysent.

Le bien commun 2)

Bien commun et bien particulier


Physiquement la personne humaine vit en elle-même et sur elle-même. Elle est un être physique autonome comme tous les animaux. Mais dans l’ordre de la vie humaine (c’est-à-dire la vie qui émane de l’intelligence et de la volonté) elle est insérée dans tout un ensemble, dans tout un réseau de communautés. Considérée comme vivant en communautés la personne se tient comme la partie au tout. Elle est essentiellement inachevée dans l’ordre de la vie humaine. 

Si l’on considère le tout comme une simple addition ou juxtaposition de parties, comme la totalité d’un tas de pierres, alors les individus sont absolus ; leur unité est matérielle. Ce type de rassemblement ne forme pas une communauté ; les individus sont comme les spectateurs dans une salle de cinéma. Ce type de société, que propose le libéralisme, n’a pas d’unité : rien n’est au-dessus des libertés personnelles. La société n’est que le lieu de rassemblement et de protection des personnes.
A l’inverse on peut concevoir la totalité comme la seule réalité existante ou digne d’intérêt, comme une forme absolue, un archétype qui s’impose aux parties indépendamment de leurs dispositions, de leurs désirs, de leurs aspirations. Les parties ne sont alors que des instruments que l’on doit au besoin contraindre de se plier à l’unité. La personne est absorbée dans la collectivité. On tombe alors dans le totalitarisme.



Notre esprit simplificateur et mathématisé tend à considérer les parties séparément comme des réalités absolues : d’une part des parties séparées, d’autre part une structure ou une forme. Le problème politique consiste alors à faire intégrer ces parties dans la structure politique. On oscillera entre l’indépendance des parties et la dictature de la forme, les défenses des intérêts particuliers et le bien collectif ; et on essaiera de trouver un juste milieu.
Si au contraire on comprend que les parties et le tout sont comme matière et forme, causes réciproques l’un de l’autre, essentiellement relatifs l’un à l’autre, il n’y a plus cette contradiction. Les parties sont parties par le tout, le tout est tout par les parties. Les parties, comme telles, n’ont d’existence que dans le tout ; elles sont déterminées, informées par le tout. Le tout est fondé sur les parties ; il n’existe pas en dehors des parties ; il présuppose et inclut la disposition des parties. Les parties sont au tout comme la matière à la forme. Ce principe, valable pour toutes sortes de réalités, physiques ou morales, naturelles ou artificielles, signifie, dans l’ordre politique, que les personnes, en tant qu’elles sont membres d’une communauté, et seulement sous ce rapport, sont disposées et ordonnées par la communauté et dans la communauté. Leur perfection, sous ce rapport, consiste à concourir et à s’unir dans la forme de la communauté. Inversement, la communauté résulte des personnes ; elle n’est rien sans elles ; elle ne peut être préconçue et s’imposer de l’extérieur ; elle est définie par l’ordre de ces personnes. Elle ne peut être conçue comme une chose absolue - une substance - qui serait à côté et éventuellement contre les personnes.

16 sept. 2014

La finalité

Tout être agit en vue d’une fin, pour atteindre un but. « Autrement il ne résulterait de son action pas plus une chose qu'une autre, si ce n'est par hasard. » (Summa Theologica, I, 44, a4). Ce principe de finalité est exposé par Aristote au livre II des Physiques. Toute mouvement est défini par son terme. Toute opération même purement physique a un terme déterminé qui la définit. Tout être a une opération propre et un terme qui définissent sa nature. L’opération de l’arbre s’achève dans la production d’un fruit propre à son espèce. Le lion se met en chasse à la recherche d’une proie afin de se nourrir et de nourrir sa progéniture. Les opérations végétales et animales s’achèvent dans une chose produite, dans un résultat matériel. De même toute activité humaine a un but. Ce qui est propre à l’homme c’est que les fins de ses actions ne sont pas déterminées par la nécessité naturelle, comme les plantes, ni par un instinct, mais par sa propre décision. 




« Que les animaux agissent en vue d’une fin, comme prévoyant l’avenir, cela ne leur vient pas de ce qu’ils ont appréhendent l’avenir ; mais ils conçoivent les actes présents dans leur imagination, lesquels sont ordonnés à leur fin davantage de par une inclination naturelle que de par l’appréhension de cette fin. »
(Commentaire du de Anima, III, 5, n.644). 
L’homme, lui, est maître de ses actes. 

Saint Thomas d’Aquin expose ce principe, notamment dans la Somme Théologique : I-II, 1, a2 et 6, a2.

13 sept. 2014

La distinction des régimes politiques

 

 

Principes


La communauté politique est matériellement constituée par les citoyens, formellement par les rapports institutionnels des citoyens entre eux et avec l’autorité qui les gouverne. 
Qui exerce cette autorité ? 
Comment est-elle désignée ? 
Les réponses à ces questions déterminent la nature du régime politique. Ce qui spécifie une société c’est l’ordre - on dirait aujourd’hui ‘la structure’ - des magistratures ou des autorités gouvernantes.

« De même que le régime politique est spécifiquement défini par le mode de l’exercice du pouvoir, c’est-à-dire par l’ordre de ceux qui y exercent le pouvoir, il suit que les régimes politiques se distinguent par la diversité de ceux qui y exercent le pouvoir. »
(Saint Thomas, Politica. III, lectio 6, n392).
Autrement dit le 'prince' - princeps : nom générique signifiant ceux qui exercent l’autorité suprême - et les diverses autorités subalternes ont les uns avec les autres, et avec les citoyens, des rapports définis et institutionnels. 
C’est la structure de ces rapports - l’ordre - qui définit le régime politique. 

Suivant la tradition antique, saint Thomas distingue six catégories, selon qu’ils sont justes ou injustes d’une part, selon que le pouvoir est exercé par un seul, un petit nombre ou un grand nombre de citoyens, d’autre part.

Le bien commun 1)

Notion de bien commun


Cette notion était tellement évidente que saint Thomas ne l’explique pas. Aujourd’hui une explication est indispensable.
La nature physique peut nous en donner une idée. La multitude des êtres vivants, animaux et végétaux, ainsi que les substances organiques et minérales, auxquelles s’ajoutent l’eau, l’air et la lumière, constituent tout un ensemble pour une région donnée. Si l’équilibre de cet ensemble vient à être rompu par la disparition de certains êtres ou la prolifération d’autres, c’est la ruine et le désert, la mort pour tous. L’homme peut beaucoup pour entretenir ou ruiner cette harmonie de la nature ou bien commun physique.




Toute communauté est constituée en vue d’une action commune. Or toute action a un objet, un but immédiat. C’est ce qui définit l’action, comme le but à atteindre définit le voyage, la progéniture l’activité génératrice, l’œuvre l’opération de l’artisan. C’est cet objet de l’opération commune qui est le bien commun de la communauté.

La monarchie : politique ou despotique



Le terme de ‘monarchie’ n’est pas univoque. Aujourd’hui ce terme, à connotation négative, évoque plutôt la monarchie absolue, au pouvoir discrétionnaire, à moins qu’il ne s’agisse d’une démocratie couronnée, comme c’est le cas aujourd’hui.


Saint Thomas distingue monarchie despotique et monarchie politique. Il va sans dire que c’est cette dernière qui représente pour lui l’idéal monarchique.
« Quand un homme domine purement et simplement et pour tout, le régime est dit royal. Quand au contraire il domine en partie et selon la raison de cette science politique, c’est-à-dire selon les lois posées conformément à la science politique, le régime est dit politique ; il gouverne en partie quant à ce qui est soumis à son pouvoir ; et en partie il est sujet, du fait qu’il est soumis à la loi. » (Saint Thomas, Politica, I ,lectio 1, n15).
Saint Thomas établit une analogie entre la psychologie humaine et le gouvernement monarchique, et explique l’un par l’autre.
« Dans l’homme considéré comme animal nous pouvons distinguer un double pouvoir en ses facultés : à savoir un gouvernement despotique par lequel un maître domine ses esclaves, et un pouvoir politique par lequel celui qui régit la Cité gouverne des hommes libres. Dans l’homme en effet l’âme domine le corps selon un pouvoir despotique comme un maître domine son esclave, sans qu’il puisse lui résister, car l’esclave est une chose de son maître, comme on l’a dit ; et c’est ce que nous voyons des les membres du corps, à savoir les mains et les pieds, lesquels sans opposition s’appliquent à leur tâche sous l’autorité de l’âme. Nous voyons aussi que l’intellect ou la raison dominent les appétits, mais ils les dominent comme par une autorité politique et royale qui est sur des hommes libres, ce qui admet la contradiction : de même il se trouve parfois que les appétits ne suivent pas la raison. » (Politica, I, lectio 3, n64).
Nous retrouvons cette même comparaison en psychologie (Summa Theologica I, 81, a3, ad2) et en théologie morale (Summa Theologica I-II, 9, a2, ad3 ; 17, a7). Ceci montre bien que pour saint Thomas la véritable monarchie est politique, non pas despotique, laquelle serait plutôt une tyrannie.

Mais on aurait tort de croire que la qualification de ‘despotique’ s’appliquerait indistinctement à toute monarchie dite ‘absolue’. En France, « l’absolutisme royal n’était essentiellement que l’indépendance par rapport aux divers intérêts, aux diverses factions, aux diverses élites et aristocraties d’un même pays (la terre, la mer, l’industrie, le commerce, l’armée, etc…) d’un organe vraiment autonome de l’intérêt national. » (J.-L. Lagore, La philosophie politique de Saint Thomas, p.56)


Le Citoyen



De la définition de la Cité découle celle du Citoyen. 

Qu’est-ce-qui fait le citoyen ? 
Qui est digne d’être citoyen ? 

Aristote en traite au livre III de la Politique.

Tout d’abord la notion de citoyen dépend de la forme du régime.
« La raison de citoyen est diverse selon la diversité des constitutions politiques »
(Politica, III, lectio 1, n354). 
Il faut qu’il soit véritablement et formellement partie de la Cité et non pas seulement de manière matérielle. Il doit concourir au bien commun, être une partie active de la Cité et pas seulement un consommateur de l’ordre public. Et donc il ne suffit pas qu’il réside depuis un temps plus ou moins long, mais qu’il ai fait sien le bien commun, donc l’héritage matériel et spirituel de la Cité, assimilé les mœurs de la population et qu’il s’y soit intégré.

Ensuite il faut :
« qu’il soit apte à exercer une magistrature dans un conseil ou un tribunal »
(op.cit. n355).
Autrement dit : apte à prendre des responsabilités.
« Sont véritablement citoyens ceux qui sont aptes à agir comme citoyens. »
(Politica, III,l4,n379)

« Est dit citoyen celui qui participe aux magistratures de la Cité. »
(Politica, III,l4,n382).

De la Famille à la Cité

Existence et natures des communautés


La vie humaine s’inscrit dans de multiples communautés. Toute ces communautés ont un défaut, défaut non pas accidentel dû aux déficiences humaines, mais un défaut essentiel, ‘structurel’ dirait-on : elles ne se suffisent pas. Elles ont besoin les unes des autres. Et, de même qu’il ne suffit pas de dire que les hommes ont besoin les uns des autres, mais que leur nature les conduit à s’unir en communauté, de même il ne suffit pas de dire que les communautés ont besoin les unes des autres - relation horizontale -. Elles ne peuvent vivre qu’en s’unissant dans une communauté plus vaste - relation verticale - qui, elle, se suffira, ayant en elle-même tout ce qui est nécessaire à son bien commun. Cette communauté suprême, auto-suffisante ou autarcique - et donc, en ce sens, parfaite - et souveraine, existe. On la trouve dans l’Histoire. Elle peut disparaître, renaître sous d’autres formes. On peut se demander aujourd’hui quelle est son extension. Son existence et sa nécessité est indéniable : c’est la Cité.




Cette société est appelée Cité (Civitas, πολις polis), par référence à la Cité antique gréco-latine. Fustel de Coulanges (La Cité Antique) a bien résumé sur ce point la pensée commune des philosophes et des historiens. La famille est la première communauté. Or, même sous sa forme patriarcale, non restreinte à un seul couple, elle ne se suffit pas. Les familles se groupent avec d’autres familles, pour s’entr’aider, se défendre au besoin. Et de là, petit à petit, surgit la Cité.

L'autorité

Dans un être vivant, dont l’unité est physique, la forme et la matière s’appellent mutuellement et il n’y a pas d’autre principe d’unité d’être. Autrement dit, c’est la nature même du végétal qui ‘fait’ l’unité des parties, car ces parties ne sont rien d’autre que des parties du végétal. L’homme, au contraire, doué d’intelligence et de liberté, a une vie autonome. L’instinct naturel à la vie sociale n’est qu’une tendance indéterminée qui ne suffit pas à assurer la cohésion de la communauté. Chacun, par un acte libre - et non pas par un instinct naturel comme les cellules végétales ou encore les animaux sociaux, tels les abeilles - s’insère dans la communauté et coopère à l’action commune. Ce peut être plus ou moins conscient, par éducation, par habitude ou ‘pesanteur’ sociale : ‘on a toujours fait ainsi’.




Mais l’homme peut aussi se demander pourquoi il fait partie de cette communauté et la remettre en cause ; il peut s’en détacher, sinon de corps, du moins d’esprit, et cesser de coopérer à l’action commune. 

Le désir du bien poursuivi en commun sera-t-il assez puissant ? 
La force interne de l’amitié est-elle suffisante pour maintenir l’unité de la communauté ? 
Cette amitié, qui peut se situer à divers niveaux - civilisation, jouissance, utilité - est-elle suffisante pour se maintenir à elle seule et donner l’impulsion vers l’œuvre commune ? 
Chacun coopère-t-il spontanément à l’œuvre commune, connaissant d’instinct la tâche qu’il doit accomplir ? 

L’expérience montre que non. Il faut un principe de cohésion externe aux individus, une direction qui oriente leurs actions et les insère dans l’opération commune. Les volontés dispersées demeurent inefficaces, voire rebelles, sans un principe qui les meuve vers l’œuvre commune et les maintienne dans l’unité. C’est vrai pour une famille, comme pour une équipe de sport ou une entreprise.

Une communauté est un être moral ; elle requiert, outre la cause efficiente fondatrice initiale, comme tout être physique, un principe efficient interne qui agit sur les parties - les personnes - pour les faire concourir à l’unité et au bien commun. C’est ce principe que l’on appelle autorité.

Ce principe tient de la cause efficiente, puisqu’il agit de l’extérieur sur les volontés des hommes ; mais il n’est pas une cause efficiente physique - à moins qu’il ne s’agisse d’une communauté de bagnards ! - car il agit sur des hommes libres, non par contrainte physique, mais par action morale. L’autorité présente aux volontés libres des objets à vouloir, des actions à accomplir, en vue de l’unité et de l’œuvre commune. De plus ce principe est interne à la société, alors qu’une cause efficiente physique (le soleil qui chauffe la terre et fait germer et croître les plantes) est externe. En fait il n’y a rien d’analogue à l’autorité dans le domaine physique : la communauté humaine est un être moral ; nous n’y trouvons pas les causes au même sens que dans les être physiques. Des questions surgissent alors : qui doit détenir cette autorité ? Quel est son mode d’action sur les volontés ou quel ‘pouvoir’ a-t-elle sur des êtres libres ? Si les hommes n’acceptent pas spontanément ces objectifs, quelle force les contraindra ? Se pose alors la question de l’obéissance, des punitions, des récompenses, des contraintes éventuelles. Il apparaît au simple bon sens que la seule spontanéité des volontés ne peut suffire à maintenir l’unité.

L'homme : naturellement social et politique

Voici la vérité fondamentale sur laquelle reposent la philosophie et la théologie politiques : l’homme est naturellement social. On perçoit rarement toutes les conséquences qui en découlent.

L’homme est un animal social. Ses trois types d’activités, qui sont contempler, agir, faire, mettent en jeu la vie en société.
C’est pourquoi, aussi loin que l’on remonte dans l’Histoire il apparaît que l’homme vit toujours de manière communautaire. Ces communautés sont diverses, réduites à quelques dizaines d’individus, ou au contraire englobent des masses immenses de population, mais le fait social est universel. 

L’homme n’est pas naturellement solitaire.



La science politique : une science pratique



La philosophie spéculative considère la nature humaine, simple et universelle. Ses conclusions sont certaines, absolument et universellement. ‘L’âme humaine est immortelle’ : ceci est vrai et sera toujours vrai de tous les hommes sans exception.

La prudence, en particulier la prudence politique, porte sur des actions particulières et contingentes, ici et maintenant, par exemple : convient-il d’autoriser ou d’interdire tel médicament ?

La science pratique se situe entre les deux. Ses grands principes ressortent de la philosophie spéculative et en ont la certitude - par exemple : la primauté du bien commun. Mais ces principes ne suffisent pas à donner des règles d’action. Les conclusions de la science morale et politique sont vraies « la plupart du temps ». Par exemple : la propriété privée peut souffrir des exceptions.
« Il ne faut pas exiger 'une certitude identique en toutes choses' », dit Aristote. 
Par conséquent, dans les choses contingentes, telles que les réalités naturelles ou les activités humaines, il suffit d'une certitude telle qu'on atteigne le vrai dans la plupart des cas, malgré quelques exceptions possibles [1].




Le 'DE REGNO' de SAINT THOMAS D'AQUIN : introduction


« Du gouvernement des princes »




Un ouvrage actuel ?


Quel intérêt peut présenter aujourd’hui le De Regno de saint Thomas d’Aquin ?

N’est-il que le témoignage d’un idéal révolu de Chrétienté médiévale ou simple élément de l’Histoire des doctrines ?

Tous s’accordent à reconnaître la gravité de la crise qui agite le monde et le désarroi des autorités politiques et religieuses qui le gouvernent, en dépit de leurs discours iréniques. Pouvons-nous trouver des éléments de solution chez le Docteur Commun ? A-t-il quelque chose à nous dire aujourd’hui ?