19 oct. 2015

LA TRADITION




D’APRÈS LA PHILOSOPHIE


Cette étude de la notion de ‘Tradition’ est conçue d’abord pour poser les jalons indispensables à un approfondissement théologique. L’intérêt d'une telle étude apparaît aujourd’hui tout particulièrement dans le domaine de la liturgie. C’est pourquoi la seconde partie concernant la Tradition de l’Église se trouvera sur SKITA PATRUM.

Nature et principes de la tradition
Les principes des actes humains
Cause finale
Sujet ou cause efficiente
Cause matérielle
Objet
Cause exemplaire
Propriétés de la tradition : vie ou évolution organique
Diverses sortes de traditions
Erreurs et errements dans la tradition

Suite de cette étude : La Tradition de l’Église


On connaît la célèbre sentence d’Aristote, reprise par saint Thomas d’Aquin : ‘l’homme est naturellement politique’. On pourrait tout aussi bien dire ‘l’homme est naturellement traditionnel’. Toutes les sociétés, non seulement la Cité (société politique), mais aussi de simples communautés informelles ont une tradition et sont fondées sur elle. Un peu d’attention nous fait voir que la plupart des réalités humaines ont un caractère traditionnel, c'est-à-dire qu’elles résultent d’une transmission : les mythes, les grands principes de la vie humaine, les religions, les langues, les sciences, les arts et métiers et , en un mot toute la civilisation, existent par mode de tradition.


Étymologie

Tradition vient de tradere (transmettre), qui vient lui-même de trans + dare : donner au-delà.
En grec, l’étymologie est la même : παράδοσις < παρά + δίδωμι Transmettre, tradere, étant une action on distingue :

- tradition active : l’acte de transmettre

- tradition passive : l’acte de recevoir

- tradition objective : cela même qui est transmis.

Par exemple : - enseigner la musique - recevoir l’enseignement - l’art musical lui-même.
Ces deux actes sont réciproques et simultanés et aucune tradition objective n’existe si elle n’est supportée par des hommes qui la maintiennent et la transmettent.


Nature et principes de la tradition

Les principes des actes humains

La tradition, au sens le plus général du terme, est un acte de communication entre celui qui transmet et celui qui reçoit. En quoi se distingue-t-elle d’une communication quelconque ? Comme elle est un acte humain, on le saisira en suivant l’ordre des principes de l’acte humain en général.

Tout acte humain est défini par :

- une cause finale : le but, ce en vue de quoi, l’acte est accompli ;

- un sujet : celui qui fait l’action ; ce sujet peut être dit aussi cause efficiente ;

- une cause matérielle : ce sur quoi s’exerce l’action ;

- un objet : cela même qui est fait ou imprimé dans la matière, ou produit à partir de la matière, par exemple la forme de la statue dans la pierre, une figure dans la cire ;

Il faut ajouter aussi, éventuellement, la cause exemplaire d’après laquelle l’objet est produit ou l’acte accompli ; beaucoup d’actes sont des imitations d’un acte premier exemplaire.
L’examen des traditions de toutes sortes permet d’induire les principes selon le cadre d’analyse donné par la philosophie des actes humains.


Cause finale

La cause finale d’une tradition, ce en vue de quoi des hommes transmettent à d’autres, consciemment ou non, est la continuité de l’existence et du bien commun d’une communauté. Une tradition n’est pas une communication privée entre personnes, car elle existe dans le cadre d’une communauté, dans un cadre formellement social. Une tradition peut parfois se transmettre de manière secrète, de personne à personne, mais elle se réfère toujours à quelque communauté. Ce caractère social apparaîtra aussi dans les autres causes.
Pourquoi y a-t-il tradition, par exemple, dans une communauté d’artisans ? Pour la permanence et le progrès de cet art et, partant, de cette communauté d’artisans. Pourquoi y a-t-il une tradition familiale ? Pour que, par-delà les individus qui disparaîtront, le patrimoine spirituel, culturel et … immobilier demeure. Notons à ce propos que sans tradition morale et civilisationnelle le patrimoine matériel risque fort de péricliter. Une nation peut subir comme un génocide spirituel et moral si les principes de sa civilisation, sa religion, sa littérature, son histoire sont ignorées des jeunes générations.

17 juin 2015

LIBERTÉ CHRÉTIENNE



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La liberté chrétienne

La société antique était divisée entre hommes libres et esclaves. Saint Paul utilise analogiquement cette distinction pour expliquer que, par la Croix du Christ, le chrétien est libéré de la loi de l’Ancien Testament. La liberté chrétienne est donc d’abord l’état du chrétien dégagé des observances judaïques :
Ga 2,4 : « Des faux frères intrus s'étaient glissés parmi nous pour épier la liberté que nous avons dans le Christ Jésus, afin de nous réduire en servitude. »
Rm 7,6 : « Mais maintenant nous avons été dégagés de la Loi, étant morts à la Loi, sous l'autorité de laquelle nous étions tenus, de sorte que nous servons Dieu dans un esprit nouveau, et non selon une lettre surannée. »
Mais cette liberté ne signifie pas la licence. Ne plus être esclave de la loi de l’Ancien Testament ne signifie pas vivre sans loi. Libéré des observances de la Loi, le chrétien est tenu à une autre loi :
I Co 9,21 : « … Quoique je ne sois pas sans la loi de Dieu, étant sous la loi du Christ. »
I Co 6,12 : « Tout m'est permis, mais tout n'est pas utile ; tout m'est permis, mais moi, je ne me laisserai pas dominer par quoi que ce soit. » Même formule en I Co 10,23 : « Tout est permis, mais tout n'est pas expédient ; tout est permis, mais tout n'édifie pas. »

Le chrétien, tout en étant libre, demeure donc dans une certaine servitude. En quel sens ?

16 juin 2015

LIBERTÉS MORALE ET POLITIQUES



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La liberté morale


La liberté dans l’ordre de l’agir est celle de l’action morale et politique. On chercherait en vain chez saint Thomas d’Aquin l’expression ‘liberté morale’. Cette notion présuppose une morale de la loi, c'est-à-dire une morale fondée sur le respect d’une loi. Est moralement libre l’acte qui est permis par la loi, moralement obligatoire ce que la loi impose, moralement défendu ce qu’elle interdit... Une telle morale est tout d’abord celle de l’Ancien Testament, qui se compose d’un ‘Décalogue’, puis de tout un ensemble de préceptes et d’obligations.

Mais telle n’est pas la morale des philosophes de l’antiquité, d’Aristote en particulier, ni la morale chrétienne, qui sont des morales du bonheur et de la finalité.

La vie humaine a un but, à savoir le bonheur, ou fin ultime. L’homme ne vise pas à se mettre en règle avec une loi mais à progresser sans cesse vers la perfection, c’est-à-dire vers un achèvement qui lui ouvre le bonheur. Pour le philosophe antique, le but de l’existence humaine est la vie parfaite ou vertueuse, source et condition du bonheur. Pour le chrétien, cette perfection consiste essentiellement dans l’amour de Dieu. La morale chrétienne est une morale de l’amour, par imitation du Christ qui conduit à la béatitude. Ainsi, dans la morale antique comme dans la morale chrétienne, est bien ce qui conduit au bonheur, est mal ce qui en détourne. La loi naturelle et divine ne vient que confirmer cette morale de l’amour et du bonheur. À un homme trop éloigné de l’amour de Dieu et trop ignorant de sa propre nature, la loi révélée par Dieu vient apporter une orientation, des compléments et une crainte salutaire. C’est pourquoi la vie humaine est sanctionnée par une récompense et un châtiment divins. Mais la morale chrétienne reste d’abord une morale du bonheur et de l’amour[1].

Depuis la fin du Moyen-Âge, on a de plus en plus considéré la morale chrétienne avant tout comme une morale de la loi, semblable à celle de l’Ancien Testament, en diminuant, voire en éliminant la finalité, la recherche du bien et de la perfection. La morale chrétienne, qui est une morale de la charité et du bonheur, ouverte par là à un progrès illimité, s’est trouvée réduite à une morale du permis et du défendu sous peine de châtiments éternels (l’enfer). Dans une telle morale, il suffit d’être en règle, en conformité avec la loi[2]. Il en sort une casuistique, un art d’agir de manière libre et indépendante, tout en restant en règle avec la loi : c’est tout autre chose que la recherche de la perfection et du bonheur.

Dans une telle perspective, loi morale et liberté sont foncièrement antagonistes. La loi est ce qui vient limiter la liberté, ce qui vient contraindre et réprimer. Une telle morale est forcément perçue comme une brimade de la liberté et de la vie ; et c’est contre elle que diverses philosophies proclament la révolte de la liberté humaine : l’homme vraiment libre est celui qui sait s’affranchir des barrières honnies de la morale. Pour Nietzsche, la morale procède d’une volonté de mort et de médiocrité.

Dans une morale fondée sur le bonheur et la finalité, la loi, correctement conçue, bien loin de brimer la liberté, l’accroît au contraire. Elle fait connaître à l’homme ce qu’il doit faire et ce qu’il doit éviter pour parvenir au bonheur. Elle enseigne les voies du bonheur à celui qui les ignore. Elle confirme dans la justice l’homme qui en a acquis quelque notion. Celui-ci peut poser des actes libres en toute connaissance de cause. De même que la loi civile indique et protège les voies du bien commun, la loi morale protège et indique la voie qui mène au bonheur et à la béatitude.
À vrai dire, la notion même de loi présupposant un législateur et des sanctions, la loi morale ne peut se concevoir que dans une perspective religieuse.


Les libertés politiques

Parmi les actes humains, certains sont privés ou personnels. Ils ne concernent que celui qui agit. Les autres ont des conséquences dans l’ordre de la vie sociale et politique. En ce domaine, l’homme agit, non pas de manière individuelle, mais en tant qu’il est membre d’une communauté, en tant qu’il est membre de communautés.
Comme nous l’avons montré dans le commentaire du De Regno [3], l’homme est intégré dans tout un ensemble de communautés. La société est un organisme complexe formé de communautés qui interagissent et sont hiérarchiquement ordonnées : famille, commune, province, entreprise, profession, etc. Au sommet se trouve la Cité, qui n’est pas un pouvoir extérieur et contraire aux liberté des communautés, mais la communauté totale qui les inclut toutes. C’est en tant que membre de ces communautés que l’homme exerce une action publique. Il n’a pas une liberté politique, mais des libertés politiques et économiques référées à ces communautés. Plus proprement, ce sont ces communautés qui ont leur liberté propre, auxquelles participent les membres. Ces libertés ne sont pas la propriété de personnes individuelles, mais de communautés. On retrouve ici les caractères du libre-arbitre, mais transposés au niveau de la vie commune.

La liberté politique ou économique n’est pas absence de loi ; elle ne se définit pas par opposition avec la loi. Elle est un pouvoir d’agir en vue du bien propre de la communauté, et en vue du bien commun de la Cité. Ce pouvoir implique le choix entre des biens, le choix entre différentes voies ou procédés pour atteindre ce bien. Il ne se perfectionne que dans la mesure où il est conforme aux principes de la nature humaine et de la vie politique qui est réglée par la justice. La loi - supposée juste - ne contrecarre pas la liberté, mais elle détermine les voies concrètes de son exercice, conformément au bien commun.
Un acte contraire au bien commun - acte politiquement mauvais - est une déficience dans l’exercice de cette liberté. Dans une société égalitaire, où l’individu est seul face à l’État, la loi n’a d’autre but que de régler la dialectique de la liberté individuelle et de l’autorité de l’État. Dans une société hiérarchique et organique, en revanche, la loi ordonne et coordonne les libertés des uns et des autres en vue du bien commun. De soi il n’y a pas d’antagonisme. Le but de la loi n’est pas de protéger des libertés contre d’autres, mais de les ordonner et coordonner en vue du bien commun. Le problème n’est donc pas celui d’une plus ou moins grande permissivité des lois, mais de l’ordre au bien commun.

La difficulté des sociétés contemporaines est que les libertés propres aux communautés sont transférées à un État tout-puissant, de plus en plus centralisateur, et éloigné des communautés dans lesquelles vivent concrètement les personnes. Des administrations sur-puissantes et anonymes remplacent les communautés. Cette situation provoque des attitudes de revendication et de libération dans lesquelles loi et liberté sont posées en antagonistes, alors que la loi (juste) est la voie de la (vraie) liberté.


Lire la suite de cette étude : La liberté chrétienne...




[1] Cf. Ceslas Spicq, Théologie morale du Nouveau Testament, c. I ; Appendice I ; c. VII.

[2] Cf. S.-T. Pinckaers OP, Les sources de la morale chrétienne, c. X et XI.

[3] Voir notre article : De la famille à la Cité.

15 juin 2015

LIBERTÉ DE PENSÉE

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La liberté de pensée est une des revendications du monde moderne contre les anciennes autorités, en particulier contre l’autorité de l’Église. Elle fait partie intégrante des droits de l’homme que l’on oppose aux dictatures et aux totalitarismes. En fait, cette expression recouvre tout un ensemble de ‘libertés’, depuis la liberté intérieure de l’intelligence, jusqu’à la liberté d’expression journalistique et artistique, en passant par la liberté religieuse. Il convient d’abord de distinguer les choses et de mettre de l’ordre dans tout cet ensemble. De quoi s’agit-il ?


Plan de l'article :

Liberté intérieure de l’intelligence
Foi et autorité
Liberté objective
Liberté et autorité dans la pensée
Liberté d’expression
Liberté de l’intelligence pratique


La liberté de pensée

Liberté intérieure de l’intelligence

La 'liberté de pensée' doit être prise tout d’abord comme un cas particulier du libre-arbitre en général, dont on a parlé plus haut[1]. L’homme, doué de libre-arbitre, est maître de ses actes. Peut-on dire que les actes de l’intelligence, intérieurs par définition, sont libres, et en quel sens ?

Une telle liberté intellectuelle est, dans un premier sens, celle du sujet lui-même, de celui qui exerce son intelligence. La liberté intellectuelle consiste alors dans le pouvoir de connaître volontairement : liberté de rechercher, de conclure, de connaître de la vérité. L’intelligence s’applique à connaître les réalités du monde, de la vie physique et humaine. L’intelligence est essentiellement relative aux objets qu’elle connaît. Elle les découvre, elle ne les produit pas. Sa liberté, loin d’être une indétermination ou une indifférence pure, présuppose au contraire des connaissances, des sciences, des méthodes par lesquelles elle peut s’épanouir, se développer, et progresser dans la connaissance. Éducation, formation, enseignement, bien loin de contraindre la liberté, en sont au contraire l’enrichissement et le perfectionnement nécessaire.
La liberté intellectuelle présuppose un maître qui ouvre et qui éduque l’intelligence, à tous les niveaux, depuis l’apprentissage de la lecture, jusqu’à l’étude des plus hautes sciences. Le rôle du maître n’est pas de remplacer l’intelligence du disciple, ni de lui imposer du prêt-à-penser, mais de le guider dans la recherche et la découverte. La cause de la connaissance est l’intelligence du disciple ; le maître n’en est qu’une condition extérieure[2].

Sous ce rapport, il y a une atteinte à la liberté si l’on empêche l’exercice normal de l’intelligence, par le ‘lavage de cerveau’, le ‘bourrage de crâne’, l’imposition d’une doctrine par voie purement autoritaire, ainsi que par tous les moyens et techniques d’abrutissement psychologique comme l’audio-visuel, les loisirs dégradants... Il est des prohibitions qui empêchent l’intelligence d’accéder aux sources ou aux maîtres, et dès lors à la connaissance. L’imposition violente d’une doctrine philosophique ou morale, même d’une foi religieuse, est également contraire à la liberté. Mais s’opposer à la propagation d’erreurs n’est pas s’opposer au véritable pouvoir - à la vraie liberté - de l’intelligence ; nous y reviendrons.


Foi et autorité

L’argument d’autorité viole-t-il cette liberté intellectuelle ? La foi religieuse et l’autorité magistérielle ne s’opposent-elles pas à la liberté ?

Il y a là bien des distinctions à faire. Reconnaissons d’abord, avec saint Augustin[3], qu’une foi humaine est nécessaire à toute science au sens le plus large du terme. Le disciple commence par faire confiance à un maître et à admettre des principes et des méthodes. S’il doit tout réinventer, redécouvrir lui-même, il ne sortira jamais de l’ignorance. Une foi naturelle est nécessaire en tout art et en toute science ; et selon les domaines concernés, l’argument d’autorité s’introduit toujours plus ou moins dans les raisonnements.

La foi (qu’elle soit naturelle ou surnaturelle) n’est pas un saut dans l’absurde. Pour être véritablement humaine - et donc prudente - croire présuppose crédibilité du témoin. Cette crédibilité est établie par un exercice libre de l’intelligence.
La foi surnaturelle ou théologale n’échappe pas à cette règle[4]. Elle ne brime pas la liberté intellectuelle. Comme la crédibilité ne suffit pas à poser l’acte de foi - s’il y avait démonstration scientifique, ce ne serait plus croire, mais savoir ! - il faut un acte de la volonté libre pour que naisse l’acte de foi. En cela, la foi ne peut s’imposer par voie d’autorité. Mais, dès que l’acte de foi est posé, l’argument d’autorité du témoin, à savoir l’autorité de Dieu qui se révèle, commence à s’exercer. Cette autorité est reconnue dans celle de l’Église enseignante. La liberté de l’intelligence n’en est pas brimée pour autant : reconnaître la nécessité de l’autorité en matière surnaturelle et révélée n’est pas une déficience, mais au contraire un perfectionnement de l’intelligence. Il n’y a contrainte, brimade de la liberté, que si l’autorité est utilisée de manière illégitime, en dehors de son objet et de son pouvoir propre, comme lorsque, par exemple, un évêque impose son opinion personnelle comme un enseignement de l’Église.

1 juin 2015

La LIBERTÉ 4

Plan de l'article : Objet du libre arbitre

Choisir entre des biens
Liberté et nature
Pouvoir, non pas indifférence
Exercice et spécification
Formation et éducation à la liberté




Objet du libre arbitre


Choisir entre des biens

La volonté a pour objet le bien. Elle veut nécessairement, par essence, le bien en général et donc le bonheur. Mais, ce bonheur - dont il appartient à la philosophie pratique de rechercher la nature - requiert des biens particuliers que la volonté ne veut pas nécessairement. C’est parmi ces biens particuliers que le libre-arbitre doit choisir.
Autrement dit, tout homme cherche naturellement le bonheur. C’est la volonté fondamentale de bonheur qui est principe de tous les actes de volonté. C’est en fonction de ce bonheur, et de la conception qu’il s’en fait, que l’homme prend les grandes et les petites décisions au cours de sa vie. Maître de ses actes il est amené à choisir des biens qu’il estime constitutifs de ce bonheur (par exemple, la vie familiale), ou de purs moyens instrumentaux pour les obtenir (par exemple, une maison). Dans tous les cas, l’objet du choix est une certaine réalité positive, un certain bien.

Il peut arriver que des décisions soient malheureuses, et nuisent au bonheur, mais personne ne choisit le mal en tant que tel. Les Pères de l’Église et les philosophes se sont efforcés de montrer que le mal n’est pas une réalité positive ; il est la privation d’un bien. Il est donc assez maladroit de définir la liberté comme étant un pouvoir de choix entre le bien et le mal. Celui qui fait un mauvais choix, cherche sans doute un bien de manière désordonnée, au détriment d’un bien plus grand, mais c’est toujours un bien qu’il cherche.

Le libre-arbitre étant un pouvoir, une puissance, c’est l’acte bon qui en constitue la perfection actuelle, tout comme voir est la perfection de la vue, comprendre, celle de l’intelligence, se déplacer celle de la faculté motrice du corps. L’acte mauvais, en tant que mauvais, est une déficience, il n’est pas une perfection. La possibilité du mauvais choix, c'est-à-dire d’un choix qui nuit au bonheur, n’est pas une perfection ni une capacité positive du libre-arbitre ; elle le suit nécessairement, tel un corollaire inévitable ; elle n’est que la conséquence de l’ouverture du libre-arbitre à une multiplicité de choix, de la capacité qu’il possède de faire le bien spontanément, mais elle n’en est pas la perfection. Elle ne peut donc pas définir le libre-arbitre.

Il n’y a donc pas à proprement parler de liberté pour le mal.

« Que le libre-arbitre puisse choisir divers moyens, du moment qu'ils sont ordonnés à la fin, cela relève en lui de cette perfection qu'est la liberté ; mais qu'il opère un choix en se soustrayant à l'ordre de la fin, ce qui est ‘pécher’, cela relève de ce qu'il y a de déficient dans sa liberté. » [1]
« Le libre arbitre n'est pas dans le même rapport avec le bien et avec le mal ; car il se porte vers le bien par lui-même et selon sa nature, et vers le mal par déficience et hors de sa nature. Comme dit le Philosophe. "Ce qui est contraire à la nature est postérieur à ce qui lui est conforme ; parce que ce qui est contraire à la nature est comme une brisure par rapport à ce qui lui est conforme." Et c'est pourquoi le libre arbitre de la créature peut, dès le premier instant de sa création, se mouvoir vers le bien en méritant, et non vers le mal en péchant, du moins si la nature est intègre. » [2]
« Le péché peut se produire dans l'acte du libre arbitre d'une double manière. En premier lieu, quand un mal donné est objet de choix ; ainsi l'homme pèche en choisissant l'adultère qui est un mal en soi. Sous ce rapport, le péché procède toujours d'une ignorance ou d'une erreur ; autrement ce qui est mal ne serait pas choisi comme un bien. L'adultère [par exemple], sous l'influence de la passion ou de l'habitude, choisit, dans un cas particulier, telle délectation désordonnée comme si elle était un bien actuellement désirable, même s'il sait à quoi s'en tenir sur les exigences de la moralité en général.
[…]
D'une autre manière, il arrive au libre arbitre de pécher quand il choisit un objet bon en soi, mais sans tenir compte de l'ordre imposé par la règle morale. Dans ce cas, le défaut qui entraîne le péché ne vient pas de l'objet choisi, mais du choix lui-même qui n'est pas fait selon l'ordre voulu ; ainsi quand quelqu'un décide de prier et le fait sans observer l'ordre institué par l'Église. Un tel péché ne suppose pas l'ignorance, mais seulement l'absence de considération de ce qui doit être considéré. » [3]

Il n’y a donc pas de liberté à l’égard du néant, du non-être.

Il n’y a pas non plus de liberté à l’égard de la nature des choses, de la nature humaine en particulier, ni à l’égard du bonheur dans sa généralité.

Les hommes peuvent rechercher des bonheurs différents. C’est à la philosophie morale d’en traiter. Mais ils ne sont pas libres de désirer le bonheur ou de ne pas le désirer. En outre, de par l’unité de la nature humaine, ces bonheurs ne pourront être essentiellement différents.
Examinons cela de façon plus approfondie.


Liberté et nature

Il semble qu’il soit propre à l’homme de pouvoir dominer la nature, de ne pas être soumis à ses nécessités, autrement dit d’être autonome par rapport à elle. On est ainsi amené à concevoir la liberté comme contraire à la nature.
L’homme serait d’autant plus libre qu’il irait contre la nature.

La pensée existentialiste considère la liberté comme opposée à la nature et à la propre essence de l’homme. L’homme n’aurait une essence qu’à sa mort. Il est vrai aussi que les sciences et techniques confèrent une puissance de plus en plus grande sur les choses. L’homme a même acquis grâce à elles un certain pouvoir sur lui-même, sur ses semblables, sur la société. Le génie génétique semble lui ouvrir des possibilités infinies de transformation du monde et même de l’espèce humaine. L’homme se transforme lui-même dans sa personnalité spirituelle, psychique, physique. Par là, il semblerait devenu souverainement libre. Liberté et nature semblent ainsi s’opposer.

C’est un des problèmes majeurs de la civilisation moderne.

Il y a comme un orgueil prométhéen chez l’homme de prétendre tout tenir en son pouvoir, même sa propre nature.

L’homme jouit-il réellement d’un tel pouvoir ?

Laissons de côté les questions physiques et génétiques qui ne concernent que l’aspect matériel et animal de l’homme, pour ne considérer que le problème métaphysique de la liberté et de la nature humaine. L’homme possède un certain pouvoir sur son corps et son psychisme. Il peut les améliorer ou les détériorer par ses habitudes de vie et son comportement. Mais il ne peut pas changer ce qui fait l’essentiel de ce qu’il est est : l’âme, le corps, le rapport entre l’âme et le corps. L’âme est dirigée par les facultés spirituelles que sont l’intelligence et la volonté. Sur cet ordre corporel et spirituel, sur les principes mêmes de sa nature, l’homme n’a pas de pouvoir. Que ce soit pour les choses extérieures ou sur lui-même, l’homme ne peut exercer un pouvoir qu’en suivant les principes et les lois de la nature. Cela vaut pour l’agriculteur, pour le technicien, comme pour le politique et le moraliste. En ce sens, la liberté ne peut aller contre la nature, car son objet est un bien réel, qui présuppose la nature.

Il y a en tout être une tendance naturelle vers le maintien de son existence et vers sa perfection ; l’homme tend naturellement vers le bonheur. Le bonheur est précisément l’acte ou l’opération la plus parfaite convenant à la nature. C’est pourquoi tout être, plante, animal ou homme a une tendance naturelle vers son bien et vers ce qui est conforme à sa nature, que ce soit physiquement ou moralement. Il est vrai que l’homme peut s’opposer, dans certains cas, à certaines de ses tendances naturelles - nous y reviendrons - mais c’est toujours en vue du bonheur qu’il le fait, selon la tendance fondamentale de la nature. Se conformer à la nature, bien loin d’être une déchéance du libre-arbitre, en est au contraire une perfection. L’attitude de révolte contre la nature est une déficience du libre-arbitre.
En revanche, la liberté conçue comme indifférence - voire rejet de toute détermination -, s’oppose aux tendances de la nature ; elle met son idéal dans la lutte contre les tendances naturelles qui fixent une limite au pouvoir total que l’homme prétend s’attribuer, sur lui-même et sur toutes choses.

Qui plus est, la nature est le fondement du libre-arbitre.

L’homme est libre parce qu’il est doué de facultés spirituelles - intelligence et volonté. Les principes de la nature humaine sont les mêmes que ceux du libre-arbitre. Là encore une attitude contre-nature est aussi une déficience du libre-arbitre. Suivre des caprices et des pulsions contraires aux principes de la nature n’est pas une preuve de liberté mais de fantaisie incontrôlée.
Le libre-arbitre, lui, est pleinement naturel. Le sens moral et l’orientation fondamentale de l’homme vers le bien, font partie de ses fondements. Les actes libres bien orientés perfectionnent ce sens moral et le conduisent aux vertus.
« Le germe naturel de la liberté est formé en nous principalement par le sens du vrai et du bien, de la droiture et de l'amour, par le désir de la connaissance et du bonheur. Ou encore par ce que les anciens appelaient les « semina virtutum », les semences des vertus qui feront croître ces dispositions naturelles, le sens de la justice, du courage, de la vérité, de l'amitié, de la générosité, etc., qui nous font spontanément louer les actes conformes et réprouver les manquements, du moins dans une considération générale. Ces dispositions projettent devant nous un certain idéal de vie qui oriente nos désirs, nos intentions, et régit nos jugements moraux. » [4]

Nous sommes libres, non pas malgré ces dispositions naturelles, mais à cause d'elles. Plus nous les développerons et plus nous deviendrons libres.

En revanche, au sens précis où ‘naturel’ signifie ‘ce qui n’est pas volontaire’ et découle nécessairement de la nature - ce qui est commun aux hommes et aux animaux (respirer, digérer, etc.) - il est vrai que naturel et libre s’opposent. Respirer et digérer sont des actes naturels, parler est un acte libre et volontaire.
« L'opposition entre volonté et nature est celle d'une cause par rapport à une autre. [En ce sens, ce qui est purement naturel n’est ni volontaire, ni libre]. Car certaines opérations sont naturelles, et d'autres volontaires. Or, le mode de causalité propre à la volonté, maîtresse de ses actes, est autre que celui de la nature, laquelle est déterminée à une seule opération. » [5]
Ceci n’empêche pas que la volonté veuille certaines choses naturellement et nécessairement : le bonheur, tout ce qui y concourt de manière nécessaire, en particulier la santé, le bien-être. On dit alors que l’on veut ‘naturellement’ :
« Parce que la volonté a son fondement dans une nature, il est nécessaire que le mouvement propre à la nature se trouve participé sous un certain rapport par la volonté, comme ce qui est d'une cause plus élevée [et plus universelle] est participé par une cause d'ordre inférieur [et plus spécifique]. Dans chaque chose, en effet, l'être même, qui existe par nature, est antérieur au vouloir qui est effet de la volonté. Voilà pourquoi la volonté veut quelque chose par nature. » [6]

Là encore, il n’y a pas d’opposition entre nature et volonté.

Toutefois, la volonté, par un mouvement libre et déterminé, peut refuser ce qu’elle veut naturellement, de manière nécessaire, mais inachevée et inefficace. Alors que la santé est voulue naturellement, un homme peut renoncer à sa santé pour un projet ou un idéal qu’il préfère ; il peut même affronter la mort délibérément. En ce cas la volonté va bel et bien contre la nature.
« L'acte volontaire qui se porte sur un objet voulu pour lui-même - comme la santé -, n'est donc pas de même sorte que l'acte volontaire qui se porte sur un objet voulu seulement dans son rapport à autre chose - comme l'absorption d'un remède. Le premier acte est appelé par saint Jean Damascène thelesis ou simple vouloir, et les Maîtres lui donnent le nom de volonté de nature ; le second est appelé par le Damascène boulesis ou volonté prudentielle ; et les Maîtres lui donnent le nom de volonté de raison. »[7]
Ce n’est autre que la différence entre la volonté de nature et la volonté libre d’élection.
« L'élection, dit Aristote, diffère de la volonté en ce que celle-ci "a pour objet, à proprement parler, la fin, tandis que l'élection a pour objet les moyens". Ainsi, le simple vouloir n'est pas autre chose que ce que nous avons appelé la volonté de nature ; et l'élection est identique à la volonté de raison ; de plus, elle est l'acte propre du libre arbitre. »[8]

On distingue donc la ‘volonté de nature’ dont l’objet est une chose considérée en elle-même, dans sa valeur absolue (par exemple la douleur, nécessairement rejetée, le plaisir d’une nourriture, nécessairement désiré ; et la ‘volonté de raison’ dont l’objet est une chose condisérée par rapport à un but que l’on se propose, et revêtue des circonstances concrètes (par exemple une opération douloureuse voulue pour la guérison, une nourriture agréable refusée pour raison de santé). C’est ce qu’explique saint Thomas par la suite, à propos de la volonté humaine du Christ :
« Il est manifeste que la volonté de sensualité[8b] s'oppose naturellement à la douleur sensible et à toute lésion corporelle; de même la volonté de nature s'oppose à tout ce qui est contraire à la nature et mauvais en soi, comme la mort, etc. Néanmoins, la volonté de raison peut parfois choisir ces maux en considération de la fin ; ainsi, chez un homme ordinaire, la sensibilité et la volonté de nature fuient la brûlure, mais la volonté de raison l'accepte pour guérir. »[9]
En ce sens-là la liberté s’oppose à la nature, mais c’est en fait pour rejoindre une tendance plus fondamentale de celle-ci : il s’oppose à la nature sur un bien particulier en vue d’un bien supérieur et plus universel.


La LIBERTÉ 3

Plan de l'article : Nature du libre-arbitre

Préalables : acte, puissance, habitus
Le libre-arbitre est une puissance.
Le libre-arbitre relève de la raison et de la volonté.
Conclusion



Nature du libre-arbitre


Préalables : acte, puissance, habitus

La vie des plantes et des animaux consiste en des opérations physiques et sensibles : produire des fruits, engendrer, se nourrir, croître, se déplacer, sentir, désirer, se réjouir, s’attrister. Pour l’homme on ajoutera : raisonner et vouloir, qui sont des opérations internes et insensibles, même si elles ont des conséquences sur les sens et les choses extérieures. En langage philosophique ces diverses opérations sont appelées des actes.

On appelle puissance les facultés ou capacités qui sont les principes prochains, les sources immédiates de ces opérations. On est ainsi amené à distinguer : un sujet (plante, animal, homme) d’une part, et d’autre part ses puissances et ses actes, du fait que le même être (sujet), à divers moments (pas en permanence), procède à des actes numériquement distincts (il voit plusieurs fois) et spécifiquement distincts (voir n’est pas se nourrir). Le même sujet (tel animal) a plusieurs puissances (nutritive, génératrice, connaissance sensible, appétit, etc.), et chacune de ces puissances est principe d’une multitude d’actes.

L’expérience montre que, selon les individus, y compris dans la même espèce, les actes sont produits avec plus ou moins de facilité et de perfection : l’animal peut courir plus ou moins vite, voir plus ou moins bien, l’homme peut comprendre plus ou moins profondément, avoir plus ou moins de générosité et d’amitié, etc.. Entre la puissance et l’acte se situe donc ce que l’on appelle habitus, une disposition plus ou moins stable de la puissance par laquelle celle-ci agit avec une facilité ou une perfection plus ou moins grandes - ou au contraire, de manière déficiente. Ainsi une science, une langue, un art, une vertu, l’amitié sont des habitus. À l’inverse, il existe des habitus négatifs ou handicapants. La différence entre les puissances et les habitus est que les puissances sont un donné de la nature ; elles sont inséparables de chaque individu, même s’il arrive qu’elles ne peuvent s’exercer par suite d’une lésion des organes (la vue appartient à la nature de la plupart des animaux, mais il y a des individus aveugles). Les puissances sont essentielles à une espèce, et ne sont donc pas susceptibles de variation, encore moins de disparition. Par contre, les habitus peuvent s’acquérir et augmenter, diminuer ou se perdre ; ils peuvent exister en certains individus d’une espèce, et ne pas exister chez d’autres.


Le libre-arbitre est une puissance

On se demande alors si le libre-arbitre est une puissance, un acte ou un habitus.
Il n’est manifestement pas un acte, mais un principe d’actes. L’homme produit une multitude d’actes libres, comme on l’a vu [1]; c’est le libre-arbitre qui est le principe de cette multitude d’actes.
D’autre part le libre-arbitre n’est pas non plus un habitus. En effet, il appartient inséparablement à la nature humaine. Il n’est pas susceptible de variation, voire de disparition et de renaissance ; il est une faculté permanente, une puissance. Tout l’agir de l’homme en est doué, pour autant qu’il s’agisse d’agir humain. Il apparaît progressivement à mesure que l’homme quitte la petite enfance et ne disparaît qu’avec la mort.
Mais il progresse ou régresse. L’enfant est d’abord incapable d’agir librement, mais il en devient capable petit-à-petit. Un homme peut être psychologiquement dépendant, ou au contraire très maître de lui-même. Le libre-arbitre est donc susceptible d’être perfectionné ou diminué par des habitus.


Le libre-arbitre relève de la raison et de la volonté.

Nous avons vu que la raison était la racine du libre-arbitre. Mais la volonté intervient aussi dans l’acte libre. On se demande alors si le libre-arbitre relève proprement de l’intelligence ou de la volonté, ou des deux, et comment.
Pour cela il est nécessaire de considérer le ‘mécanisme’ de l’acte libre.
L’acte propre du libre-arbitre est le choix ou ‘élection’. Le choix présuppose un but que l’on veut atteindre, qui a déjà été fixé - éventuellement par un choix antérieur - et divers moyens possibles pour l’atteindre. Le moyen est choisi en fonction du bien à atteindre. Or le choix implique à la fois l’intelligence et la volonté.

Le choix implique la volonté, car c’est de par la volonté préalable du bien final que le choix s’effectue. L’homme se porte vers le moyen, même s’il n’a pas d’intérêt en lui-même (un médicament désagréable), parce qu’il veut la fin (la santé). En cela l’acte du libre-arbitre - l’acte de choisir - est un acte de la volonté.
Mais, par ailleurs, le choix présuppose un examen des moyens par l’intelligence ou la raison, qui conclut sur la préférence de ce moyen par rapport aux autres. Pour ce faire, la raison doit juger des moyens en fonction de la fin. Ce jugement n’est pas un automatisme de la nature, mais repose sur des notions et des raisonnements impliquant une connaissance de l’ordre des moyens à la fin. Cet ordre des moyens à la fin, offrant de choisir entre plusieurs moyens (les médicaments, ou même aucun médicament), requiert non seulement une connaissance particulière de la chose qui se trouve être la fin (ma santé ici et maintenant), mais une connaissance universelle de cette fin en tant que telle (la santé en général, et en tant qu’elle est un but à atteindre). C’est toute la différence entre un acte instinctif (l’animal - voire l’homme - qui se jette sur la nourriture qui lui est présentée) et l’acte libre (l’homme qui choisit ce qu’il mange, ou qui jeûne):
« Il y a des êtres qui n'agissent pas par choix, mais qui sont comme agis et mus par d'autres, telle la flèche lancée vers un but par l'archer. D'autres êtres agissent par un certain choix, mais qui n'est pas libre, tels les animaux sans raison ; ainsi la brebis fuit le loup parce que, d'une certaine manière, elle juge et estime que le loup lui est nuisible ; mais ce jugement, chez elle, n'est pas libre il lui est inné par nature. Seul, celui qui possède une intelligence peut agir par un jugement libre, car il connaît la raison universelle de bien, et, à partir de là, il peut juger si ceci ou cela est bon pour lui. C'est pourquoi, en tout être où il y a intelligence, il y a aussi libre arbitre. »[2]
Plus profondément sont connus les rapports des moyens à la fin, plus l’acte est réalisé librement. Le libre-arbitre est donc susceptible d’être plus ou moins parfait, l’homme plus ou moins libre, de tel et tel point de vue selon sa connaissance des moyens à la fin et son pouvoir de raisonner. Nous y reviendrons.


Conclusion

Le libre-arbitre relevant à la fois de l’intellect et de la volonté on peut se demander s’il s’identifie, en dernière analyse, à l’intellect ou à la volonté, et quel est le rôle précis de chacune de ces puissances. Pour cela il faut considérer plus précisément les actes de ces deux puissances.
Observons tout d’abord que l’acte de choisir est, en définitive un acte de la volonté : juger que tel moyen est à prendre, ce n’est pas encore agir. C’est vraiment la volonté qui détermine l’acte de choisir et conduit effectivement à l’opération.
Doit-on distinguer la volonté qui veut purement et simplement la fin, de celle qui choisit les moyens en vue de cette fin (la volonté de libre-arbitre), comme deux facultés ? On peut répondre négativement par une analogie avec l’intelligence. Dans l’intelligence, nous distinguons deux actes : recevoir purement et simplement une vérité, et raisonner de l’une à l’autre ; le premier acte est simple, le second est complexe, mais c’est la même faculté qui procède à ces deux actes, le second n’étant que l’assemblage de plusieurs actes simples. De même, on distinguera dans la volonté deux actes : vouloir purement et simplement quelque chose, vouloir une chose à cause d’une autre ; mais c’est bel et bien la même faculté qui produit ces deux actes. Le deuxième acte se produit en vertu du premier : qui veut la fin, veut les moyens.
Le libre-arbitre n’est donc pas une faculté différente de la volonté, mais il ne s’identifie à la volonté que d’un certain point de vue : c’est la volonté en tant qu’elle est ‘en puissance’, en tant qu’elle est ‘capable’ de se porter vers divers moyens, en tant qu’elle est maîtresse des déterminations de l’acte humain.

Par ailleurs, la volonté, dans l’acte du libre-arbitre, est déterminée par le jugement pratique qui pose : ‘il faut faire cela’, suite à un raisonnement d’ordre pratique. La volonté n’est pas absolue ; elle ne peut fonctionner qu’en lien avec l’intelligence ; on n’aime que ce que l’on connaît. Donc la cause objective de l’acte du libre arbitre est la raison.
« La racine de la liberté est la volonté à titre de sujet, mais à titre de cause, c'est la raison. Car si la volonté peut se porter librement vers les objets divers, c'est parce que la raison peut concevoir le bien de diverses façons. »[3]

D’autre part, en matière dite ‘libre’ ou contingente, la raison ne peut à elle seule porter aucune conclusion définitive. Elle ne gouverne donc pas purement et simplement la volonté. C’est la volonté qui la détermine. Il y a donc interaction de la raison et de la volonté. Ces deux facultés sont inséparables.

Ce qu’on pourra exprimer par le schéma suivant :

Rapports de causalité entre la raison et la volonté dans l'acte libre


En résumé :

L’intelligence est cause objective de la volonté : elle présente l’objet à vouloir, avec les raisons ou les motifs (la volonté n’est pas aveugle !).
La volonté est cause efficiente de l’intelligence : le raisonnement ne permettant pas de conclure de façon déterminante (à la différence d’un raisonnement en matière nécessaire), la volonté ‘impose’ la conclusion pratique à l’intelligence.

L’intellectualisme consiste à attribuer à l’intelligence toute l’action humaine : savoir suffit pour agir, mal agir c’est simplement se tromper ou ignorer.

Le volontarisme consiste à faire de la volonté une force absolue, aveugle.

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[1] Voir : Racine de la liberté.

[2] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I, 59, a3. C’est pourquoi on dira que le fondement subjectif du libre-arbitre est la raison qui est capable, de par son immatérialité, de revenir sur elle-même, de produire une opération réflexe. Cf. Summa Theologica I, 87; I-II, 17, a1; a6, ad1. De Anima, II, lectio 6 ; III, lectio 8. De Causis, propositio 15.

[3] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I-II, 17, a1, ad2.


28 mai 2015

La LIBERTÉ 2


L’homme est-il libre ? — Existence de la liberté.

Cette liberté est d’abord un fait d’expérience.
Chacun perçoit en lui-même qu’il peut agir ou ne pas agir, faire ceci ou faire cela. Considérons d’abord le mot lui-même et la notion qu’il implique.

‘Arbitre’ vient du latin ‘arbitrari’ qui signifie juger, estimer. Les minéraux et les plantes n’ont aucun pouvoir sur leurs actions. Ils sont entièrement (ou presque) déterminés par les agents et le milieu extérieurs et par leur nature propre. En revanche les animaux manifestent une certaine spontanéité. Ils agissent d’eux-mêmes en fonction de leurs perceptions sensibles et de l’évaluation qu’ils portent sur leur environnement et sur les autres êtres vivants. C’est en fonction de ces estimations (arbitres) qu’ils agissent, que le carnivore poursuit sa proie, que le faible s’enfuit devant le fort, etc. Mais ces ‘estimations’ ou ‘jugements’ sont déterminés par leur instinct dans le cadre de leur nature. Ils ont en cela quelque chose de commun avec les plantes et les êtres inanimés.
Au contraire l’homme montre qu’il n’est pas soumis à ce type de nécessité. Il est maître de ses actes au point que deux hommes - voire le même homme successivement - placés dans les mêmes circonstances, sont susceptibles d’agir de manière différente et même opposée. Le jugement humain est libre ; or ‘juger’ en latin, se dit précisément ‘arbitrari’ :
« L'homme possède le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. »[1]




Racine de la liberté

Il est des conclusions qui s’imposent nécessairement à la raison. L’exemple le plus évident aujourd’hui est celui du raisonnement mathématique, que personne ne conteste.
De soi, la métaphysique est une science encore plus certaine que les mathématiques, et ses objets sont absolument immuables, mais, de par la transcendance de ces objets, elle offre de grandes difficultés, et, en conséquence, devient matière à opinion. Les choses de la nature, surtout les êtres vivants, en dépit des lois physiques, sont sujettes à des changements et présentent de nombreuses obscurités. Elles sont aussi matière à opinion.
Mais ce sont surtout les réalités humaines - in rebus humanis - et les actions au quotidien, qui échappent à la certitude et à la nécessité des conclusions. La plupart du temps, plusieurs voies, plusieurs moyens se présentent pour atteindre un but que l’on s’est fixé.
Le raisonnement qui aboutit à une conclusion pratique concrète (‘je dois prendre ce médicament’) n’est pas nécessaire (divers médicaments sont possibles) ; la raison humaine n’est pas nécessitée en pareille matière. On dira qu’elle est ‘en puissance aux opposés’, c’est-à-dire qu’elle a la capacité ou le pouvoir de conclure, de se déterminer à des sentences opposées. Son jugement n’est pas imposé par les forces de la nature, comme pour les animaux, ni par des raisons nécessaires et nécessitantes, mais l’intelligence est ‘ouverte’ à deux ou plusieurs solutions. En ces matières, le jugement de l’homme est libre : l’arbitre de l’homme est libre, à la différence de celui des animaux.

D’où vient cette ‘ouverture’ de la raison ? C’est qu’elle connaît les buts ou les fins à atteindre, en tant que telles, c'est-à-dire dire les buts et les fins dans leur fonction même d’attirer, de déterminer, de finaliser, autrement dit : la notion même de fin (même si elle n’en a qu’une compréhension élémentaire, en deçà de l’analyse métaphysique de la causalité finale). La raison - à la différence des facultés sensibles que nous avons en commun avec les animaux - sait ce qu’est ordonner un moyen à une fin. Saisissant le côté universel des choses, elle peut ordonner et choisir parmi divers moyens.
Soit, par exemple, un but que je me fixe : ‘chauffer ma maison’. La connaissance universelle de la ‘chaleur’ et des divers procédés avec leur propriétés respectives, me permet de choisir entre le bois, le mazout, l’électricité ou autre chose. C’est donc la raison qui est la racine du libre-arbitre.
« Pour établir la preuve de la liberté, considérons d'abord que certains êtres agissent sans aucun jugement, comme la pierre qui tombe vers le bas, et tous les êtres qui n'ont pas la connaissance. D'autres êtres agissent d'après un certain jugement, mais qui n'est pas libre. Ainsi les animaux, telle la brebis qui, voyant le loup, juge qu'il faut le fuir : c'est un jugement naturel, non pas libre, car elle ne juge pas en rassemblant des données, mais par un instinct naturel. Et il en va de même pour tous les jugements des animaux. »

« Mais l'homme agit d'après un jugement ; car, par sa faculté de connaissance, il juge qu'il faut fuir quelque chose ou le poursuivre. Cependant ce jugement n'est pas l'effet d'un instinct naturel s'appliquant à une action particulière, mais d'un rapprochement de données opéré par la raison ; c'est pourquoi l'homme agit selon un jugement libre, car il a la faculté de se porter à divers objets. En effet, dans le domaine du contingent, la raison peut suivre des directions opposées, comme on le voit dans les syllogismes dialectiques [les raisonnements qui sont dans le domaine du probable et qui ne jouissent pas de certitude] et les arguments de la rhétorique. Or, les actions particulières sont contingentes ; par suite, le jugement rationnel qui porte sur elles peut aller dans un sens ou dans un autre, et n'est pas déterminé à une seule chose. »[2]

C’est donc parce qu’il est rationnel que l’homme est libre.
« Il est nécessaire que l'homme ait le libre arbitre, par le fait même qu'il est doué de raison. »






[1] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I, 83, a1.

[2] « Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est. »
Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I, 83, a1.


27 mai 2015

La LIBERTÉ 1 (tableau)

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Liberté-pouvoir

  • Pouvoir de choisir ce qui est en vue d’une fin.
    La liberté est un pouvoir en vue du bien.

  • L’acte libre procède de la raison et de la volonté.

  • Il est fondé sur la nature et les inclinations naturelles
    au bien et au vrai.

  • L’objet et la fin sont la cause extrinsèque de l’acte libre.

  •  Le libre-arbitre est perfectionné par
    les habitus intellectifs et les vertus,
    donc par la doctrine, l’éducation, l’exercice...




Liberté-indifférence

  • Pouvoir de choisir entre des contraires,
    entre le bien et le mal. La liberté est un bien en soi.

  • L’acte libre procède de la seule volonté.


  • La liberté s’oppose à la nature et aux inclinations naturelles.
   
  • L’objet, et éventuellement la fin, ne sont que
    des conditions sine qua non.

  • Tout ce qui pose une détermination dans la volonté est contraire
    à la liberté.
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26 mai 2015

La LIBERTÉ 1



Depuis l’époque moderne on n’a cessé d’exalter la liberté au point d’en faire l’essentiel de la nature humaine, de la considérer comme le but ultime tant de la vie individuelle que de la vie politique. Elle entre dans tous les champs de l’existence : morale, politique, économie, éducation, culture. Il semble qu’en tout c’est la liberté qui soit la valeur suprême.

La conception que l’on se fait de la liberté conditionne toute l’orientation de la vie humaine. Au commencement de sa théologie morale, saint Thomas lui-même, à la suite de saint Jean Damascène, dit que l’homme est image de Dieu parce qu'il est « doué d'intelligence, de libre arbitre et d'un pouvoir autonome sur ses actes (per se potestativum) »[1]. Traiter de l’homme image de Dieu, c’est en traiter en tant qu’il est “le principe de ses propres actes parce qu'il possède le libre arbitre et la maîtrise de ses actes.”

De fait, nos comportements religieux, moraux et politiques dépendent étroitement de notre conception de la liberté. Le mot de liberté entre aussi bien dans les considérations morales que dans tous les slogans politiques, et suscite des réactions passionnées. Mais cette unanimité en faveur de la liberté s’accompagne des plus grands désaccords. Tant dans le domaine pratique que dans le domaine spéculatif nous sommes face à une immense diversité d’opinions qui ne font que rendre la chose plus confuse.

Il convient de distinguer le libre arbitre, faculté intérieure de l’homme, ou liberté ‘psychologique’, et les diverses ‘libertés’ qui en sont les conséquences : liberté de pensée, liberté d’expression, liberté morale, liberté politique, liberté religieuse... Ces questions plus concrètes et plus actuelles ne peuvent être abordées et résolues qu’après avoir considéré la nature même du libre arbitre.




Plan de la première partie :

Position du problème

La liberté à travers l'histoire des doctrines
Aristote
Le Christianisme et les Pères de l’Église
La première scolastique
Saint Thomas d’Aquin
La scolastique post-thomiste
La philosophie moderne
Conclusion




Aristote

Dans l’antiquité les termes de ‘libre’ et de ‘liberté’ ne sont utilisés qu’au sens politique et social. Une Cité est dite ‘libre’ si elle vit selon ses propres lois sous l’autorité de ses propres magistrats. Est dit ‘libre’ l’homme qui est maître de ses actes et de son travail, à la différence de l’esclave. Bien que la maîtrise intérieure de l’homme sur ses propres actes soit parfois objet de l’attention particulière de certains philosophes, en particulier des stoïciens, la notion de liberté n’intervient pas. Il ne faut pas oublier que, dans l’antiquité, ce qui importe c’est la liberté de la Cité, la liberté politique, pas celle de la personne. L’homme libre c’est le citoyen, dont la Cité est la fin ultime. Il n’y a donc pas d’étude particulière sur la liberté intérieure psychologique, ou libre arbitre.

Aristote en traite toutefois, de manière indirecte, et sans pour autant utiliser le terme de ‘libre arbitre’ ou de ‘liberté’. On en trouve des éléments non pas dans sa philosophie spéculative (ni la Métaphysique, ni le traité de l’âme n’en disent mot), mais dans sa philosophie pratique. Son but n’est pas de traiter spéculativement de la nature humaine, mais d’aider l’homme à bien vivre et à atteindre le bonheur.
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote indique qu’il est propre à l’homme d’agir par volonté et élection. Il distingue alors l’acte simple de volonté, qui a pour objet une chose bonne absolument, considérée comme un but ou une fin en soi, et l’acte d’élection qui porte sur ce qui est voulu et choisi en vue d’une fin. Nous ne pouvons pas ne pas vouloir une chose bonne, mais pour procéder à l’action nous choisissons entre plusieurs moyens qui conduisent à cette fin ; c’est l’acte d’élection ou le choix. Cet acte est qualifié d’ « intellect appétitif » ou « appétit intellectif »[2], c'est-à-dire qu’il implique à la fois l’intellect et la volonté ; il est un « désir consiliable »[3], c'est-à-dire dire un désir qui n’est pas nécessaire ou instinctif, mais qui est précédé par un « conseil », ou réflexion de l’intellect sur la fin et les moyens pour y parvenir. La fin ultime, ou bonheur, n’est pas objet d’élection et s’impose nécessairement au désir de l’homme ; ce n’est que sur les moyens en vue d’une fin que l’homme peut choisir.
Aristote admet donc implicitement ce que nous appelons le libre arbitre, comme un pouvoir de choix entre des moyens en vue d’une fin, mais sans en faire une étude proprement dite.


Le Christianisme et les Pères de l’Église

Le christianisme implique un destin personnel de l’homme ; la liberté personnelle et intérieure - ou liberté psychologique - est alors l’objet d’une attention particulière. C’est par analogie avec la politique que le christianisme introduit la notion de liberté intérieure ou psychologique. L’homme doit choisir : être esclave du péché et libre par rapport à la justice, ou bien esclave de la justice et libre par rapport au péché : « Lorsque vous étiez les esclaves du péché, vous étiez libres à l'égard de la justice. » (Rm 6,20) L’homme n’est vraiment libre qu’en Dieu, bien que cette liberté puisse être appelée esclavage par rapport à Dieu : « La création sera aussi affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu. » (Rm 8, 21) ; « Mais maintenant, affranchis du péché et devenus les esclaves de Dieu, vous avez pour fruit la sainteté, et pour fin la vie éternelle. » (Rm 6,22)
Ce n’est donc qu’indirectement et de manière pratique que saint Paul touche la question du libre arbitre. Mais cela suffit pour saisir que ‘liberté’ ne signifie pas indépendance ou indétermination, mais pouvoir de bien agir par soir-même, non sous la contrainte d’une cause extérieure.

Les Pères de l’Église sont amenés à traiter explicitement du libre arbitre, étant donné son importance dans l’économie du Salut et la vie chrétienne. Contre les spéculations gnostiques, les premiers Pères affirment que les créatures ne sont pas bonnes ou mauvaises par nature, mais de par leur volonté libre. C’est la volonté libre des anges et des hommes qui est à l’origine de son sort. Dieu ne peut sauver l’homme que si celui-ci l’accepte librement. Châtiment et récompense présupposent liberté : c’est par des actes libres que l’on peut mériter ou être châtié. On est alors conduit à se demander comment un acte bon et salutaire peut procéder à la fois de la liberté humaine et de la grâce toute-puissante de Dieu, sans laquelle l’homme est foncièrement impuissant, comme le dit l’Évangile : « Séparés de moi, vous ne pouvez rien faire. » (Jn 15, 5)
L’homme doit être libre pour mériter le Salut, mais il ne peut échapper à la toute-puissance divine et à la prédestination. Ce problème, disons plutôt ce mystère, de la conciliation intellectuelle entre la grâce et le libre arbitre est au centre des disputes théologiques, et amène à approfondir la notion de liberté. On sait que l’hérésie pélagienne consiste à attribuer à la liberté humaine toute l’efficacité des bonnes œuvres pour parvenir au Salut. Les Pères du désert et Cassien, ainsi que saint Jean Chrysostome, qui ont un but pratique de conduite des âmes (nous dirions aujourd’hui : pastoral), tout en admettant la nécessité de la grâce, insistent sur l’importance de la liberté humaine dans l’effort ascétique. Le point de vue spéculatif et anti pélagien de saint Augustin met au contraire en évidence la toute-puissance de la grâce[4].
Les Pères sont aussi amenés à distinguer la liberté infirme, blessée par le péché, et la liberté de l’homme sauvé par la grâce. Leur point de vue est évidemment concret : le libre-arbitre ‘pur’ n’existe pas plus que la nature ‘pure’ et n’est même pas étudié comme telle : l’homme est soit pécheur, soit en état de grâce. C’est donc dans son état concret que le libre-arbitre doit être considéré.
Or, tous les Pères, quelles que soient leurs opinions par ailleurs, traitent de la liberté ou libre arbitre comme d’une capacité ou d’un pouvoir, le pouvoir de faire le bien de manière spontanée, par sa propre initiative
Boèce, traitant aussi des rapports entre liberté et prédestination divine, est le premier à donner un début d’analyse psychologique de la liberté et montre que la raison est la racine du libre arbitre[5].

14 févr. 2015

Le LATIN, langue de Chrétienté 2)

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Une valeur de civilisation


Une autre vérité se dégage de l’histoire, et celle-là est d’ordre littéraire et culturel. La vie de l'Église d’Occident est inséparable de la langue latine. Compositions liturgiques, homélies des Pères de l'Église, Renaissance carolingienne, Renaissance médiévale, Scolastique, Contre-réforme, actes du magistère : tout cet immense patrimoine théologique et littéraire, extraordinairement diversifié tant par le style que par le contenu, est latin. On ne peut y accéder que par la connaissance de la langue latine, à moins d’avoir recours à des traductions ou adaptations vulgarisantes et forcément appauvrissantes, voire déformantes.

Ceci ne vaut pas seulement pour les chrétientés des pays de langue romane (Italie, France, Espagne, Portugal, …), mais encore pour les pays de langue germanique, dont la culture médiévale est remarquablement latine, et ce jusqu’à l’apparition du protestantisme. Ce règne du latin s’étend, du reste, même au monde profane. Jusqu’au XIXe siècle tout ce qui a été écrit de profond en philosophie ou en science l’a été en latin.

Que dire alors des pays non européens ?
L’extension du latin aux autres continents, par le biais de l'Église et des états occidentaux, ne constitue pas un impérialisme culturel. Les jeunes Églises de ces territoires sont souvent nées à partir d'Églises-mères latines. L’unité de l'Église, de sa Tradition, la continuité vitale de l’héritage spirituel et liturgique, requièrent la transmission de la civilisation latine, tout en respectant la culture et de la civilisation locales. Encore faut-il qu’il y ait culture et civilisation ! Dans le cas contraire, la restriction de l’héritage latin conduirait à confiner les jeunes nations et les jeunes Églises dans la barbarie. En fait, seul l’Extrême-Orient, encore assez peu pénétré par le christianisme, semble pouvoir se prévaloir d’une authentique civilisation non latine.

Quant à notre époque actuelle, qui ne semble connaître que l’exclusion systématique de la culture latine, que ce soit dans l'Église ou dans le monde profane, elle constitue une rupture qui sape les bases de la continuité de la tradition et de la civilisation ? En clair, les jeunes - et les moins jeunes ! - n’ont plus accès aux richesses du patrimoine ecclésial et même simplement humain. L'Église et la société se coupent de leurs racines. Comment s’étonner, dès lors, du dérapage de la morale et de la politique, de la primauté tyrannique du profit et de la rentabilité ? Gageons que si les technocrates qui gouvernent nos sociétés avaient été formés aux humanités, ils ne réduiraient pas les hommes à des unités productrices et consommatrices. L’économie mondiale est devenue une immense machine qui broie les nations et les familles au sein d’un gigantesque melting-pot. De fait, la domination de l’anglais correspond à la domination du matérialisme dont elle véhicule partout la dictature. L’anglais remplace le latin, comme le rock remplace la musique, l’audio-visuel l’étude, etc. L’exclusion du latin n’est qu’un élément de la destruction globale de la Civilisation. Un monde de vulgarité, qui s’impose aujourd’hui de manière irrésistible, ne peut admettre une langue dont une des qualités est précisément d’être noble, ‘non vulgaire’, comme le disait le Pape Pie XI.[1]


Une fonction universelle


Le latin n’est pas mondialiste, il est universel.
La langue latine est, sinon la racine commune linguistique, du moins le fond culturel commun de toutes les nations d’Europe occidentale, et, à travers elles, de la plus grande partie du monde. C’est évident pour les pays de langue latine, mais c’est aussi le cas des pays de langue germanique où la culture latine s’est maintenue vivante jusqu’à la fin du Moyen-Âge et au-delà. La langue allemande elle-même a été grammaticalement structurée par le latin, qui était aussi très répandu en Europe orientale. Au XVIIIe siècle, à l’académie de Kiev, on parlait couramment latin. De ce fait, n’étant pas lié à une nation particulière, la latin est particulièrement apte à assumer une fonction universelle.

On objectera la ‘difficulté’ de cette langue, difficulté toute relative, puisque d’autres langues ‘difficiles’ ne laissent pas d’être largement diffusées. Ajoutons que si les moyens techniques mis en œuvre pour l’enseignement d’autres langues étaient employés pour le latin, on aboutirait à des résultats tout aussi satisfaisants. Le problème est ailleurs.

C’est qu’une langue moderne présente des avantages certains pour une culture et une pensée qui se meuvent dans l’ordre des techniques et… des finances. Aujourd’hui, une société qui ne cherche que la jouissance sensible et le profit parle anglais. En fait ce n’est pas le latin en tant que tel qui est exclu, c’est ce que l’on dit en latin, c’est ce dont on parle en latin, à savoir l’homme et… Dieu. Une société orientée vers Dieu et vers l’homme - dans toute l’acception du terme - n’aurait pas de peine à parler latin. L’exclusion du latin correspond à un choix politique et idéologique. Une Église ouverte au monde, et au mondialisme, ne peut que ratifier ce choix.

L’universalité fait du latin l’instrument convenable du gouvernement de l'Église. L'Église, société visible universelle (elle est même la seule société visible universelle) a une langue officielle, juridique et universelle. C’est du reste une qualité du latin que d’être parfaitement adapté aux textes juridiques ; c’est là un héritage caractéristique de l’empire romain. La disparition du latin équivaudrait à une disparition de l'Église comme société visible universelle, tout comme la disparition d’une langue équivaut, à plus ou moins long terme, à la destruction d’un peuple, d’une nation.

Une ultime qualité de la langue latine est son caractère éducatif pour l’intelligence. Il ne s’agit pas ici de l’aspect culturel et traditionnel, mais de l’aspect proprement linguistique et philologique. Ce n’est pas le plus important, d’autres langues ont cette qualité, mais il convient néanmoins de la mentionner spécialement à propos du latin. La régularité de la morphologie, la rigueur de la syntaxe, le dynamisme ordonné de sa construction, impriment à l’esprit une vigueur logique de forme plus réaliste et plus humaine que les exercices mathématiques abstraits.



Une méthode avérée


Se pose alors immanquablement le problème de la méthode d’enseignement. Le latin étant devenu, de plus en plus exclusivement, langue de l’écrit et expression éloignée de la vie, une méthode dite ‘classique’ ou ‘traditionnelle’ (?) s’est imposée, qui consiste principalement dans l’apprentissage des structures grammaticales, à base d’exercices formels de version et de thème. Le texte à traduire est grammaticalement analysé, disséqué, les mots sont remplacés par leur équivalent français, le plus souvent avec force usage du dictionnaire. Après une heure de travail desséchant, on peut espérer traduire puis comprendre quelques lignes. Les élèves les plus doués arriveront peut-être à apprécier quelque passage ou quelque extrait. Les férus de grammaire et de logique pourront s’y délecter. La plupart des esprits se lasse vite de ce genre d’exercices et souhaite rapidement être délivrés d’un tel supplice.

Le retour aux sources de notre civilisation consisterait à pratiquer le latin non comme un exercice de la pensée spéculative - voire formaliste -, mais comme une langue véritable, qui d’abord se pense et se parle, ensuite s’écrit, se lit, et permet d’accéder à des textes pour les comprendre et les goûter immédiatement, avant de les traduire - même mentalement - sans même les traduire !
Cette méthode, conforme au fonctionnement naturel de l’intelligence - c’est celle de toute langue maternelle -, forme des esprits pour qui le latin n’est pas une structure artificielle et extérieure, mais un habitus vivant. Elle permet de profiter pleinement de l’immense patrimoine classique, patristique, médiéval et scolastique, de lire les docteurs de l'Église dans leur langue, et enfin de prier la Liturgie en toute vérité - et non pas de se contenter de prier pendant la Liturgie.

Il existe actuellement de nombreux organismes et associations qui cultivent le latin vivant.
Parmi les meilleurs, le cours de Hans Ørberg, Lingua Latina per se illustrata, a été conçu pour cet apprentissage. Il est constitué de deux parties, Familia Romana, le cours de base, élémentaire, et Roma Aeterna, le cours avancé.

La première partie, Familia Romana, couvre l’essentiel de la grammaire latine et un vocabulaire de base de quelque 1500 mots. Les 35 chapitres (capitula) forment une suite d’événements dans la vie d’une famille romaine du 2e siècle de notre ère. Chaque chapitre consiste en quelques pages de texte suivi, accompagné d’une section grammaticale, Grammatica Latina, et de trois exercices, pensa - sans aucun recours à une quelconque langue moderne : tout est en latin !
La seconde partie, Roma Aeterna, a pour sujet l'histoire romaine racontée par les Romains eux-mêmes. Elle s’ouvre sur une description de la Rome antique fondée sur l’archéologie et les faits historiques. Suivent une synthèse en prose de l’Énéide de Virgile (livres I−IV) avec des passages cardinaux sous leur forme originelle versifiée, puis le livre I de Tite-Live enrichi d’extraits d’Ovide. Des extraits d’autres grands auteurs classiques achèvent l’ensemble.

La méthode vivante, c’est-à-dire directe, fondée sur la compréhension à partir du contexte, a prouvé son efficacité aussi bien en classe qu’en auto-formation. Un élément psychologique important en est la satisfaction ressentie par les élèves lorsqu’ils découvrent qu’ils peuvent réellement lire et comprendre immédiatement, sans passer par une traduction et l’analyse grammaticale fastidieuse. En lisant de cette manière, ils progressent pas à pas vers le but ultime de l’enseignement du latin : lire la littérature latine, en latin, avec une compréhension et une sensibilité authentiques.

Encore faut-il que les ouvrages qui relèvent de cette méthode soient correctement utilisés, et qu’on ne se contente pas d’en traduire les textes comme par le passé ! Cela présuppose évidemment que le maître parle latin couramment. L’ordre usuel d’un cours type est le suivant :

  1. Vérification des excercices donnés à la leçon précédente.
  2. Lecture et explication à haute voix et de manière expressive du texte d’une leçon, en n’utilisant que le vocabulaire et les éléments de grammaires connus des élèves.
  3. Pratique dialoguée des connaissances acquises dans les leçons précédentes.
  4. Exposition des notions grammaticales utilisées.



Voir la méthode plus détaillée du cours...



[1] Sermonem suapte natura requirit universalem, immutabilem, non vulgarem... Pie XI, Epist. Ap. Offιciorum omnium, 1 Aug. 1922 : A.A.S. 14 (1922) 452.


Le LATIN, langue de Chrétienté 1)


Le latin n’est pas seulement une langue ecclésiastique, une langue exclusivement sacrée.
Il était pratiqué - et le reste encore - par des hommes de science ou de lettre en dehors de tout contexte religieux. Jusqu’au XIXe siècle toute œuvre scientifique, philosophique et théologique profonde était rédigée en latin. Cette langue était parlée couramment au Moyen- Âge par les lettrés et même jusqu’au XXe siècle par les érudits. Jusque dans les années soixante, son étude était considérée comme inséparable de toute éducation littéraire ou scientifique. Le latin était la langue des relations internationales avant d’être supplanté par le français, puis, plus récemment, par l’anglais. S’agit-il d’une évolution utilitaire, purement technique et matérielle ? N’implique-t-elle pas, au contraire, un choix de civilisation ?

Les sources écrites de la civilisation chrétienne occidentale, tant dans le domaine sacré que dans le domaine profane, sont toutes latines ou transmises par la langue latine : Écriture Sainte, Liturgie, Pères de l’Église, œuvres monastiques et scolastiques, histoire ecclésiastique ou politique, chroniques, poésie et autres œuvres lyriques. Cet immense patrimoine qui couvre quinze siècles n’est accessible qu’en latin, à moins de se rabattre sur des traductions qui ne pourront jamais en restituer la profondeur ni la saveur.

Le latin est toujours, sinon en fait du moins en droit, la langue de l'Église. Les actes officiels du Saint-Siège et les éditions liturgiques typiques sont promulgués en cette langue. Jusqu’au Concile Vatican II, la Liturgie était uniformément célébrée en cette langue dans le monde occidental. Elle a été depuis lors considérée comme une simple survivance du passé, voire un anachronisme et un obstacle au rayonnement de l'Église.

N’est-ce pas juger trop vite ?
Le latin n’est-il qu’un véhicule matériel aisément remplaçable ?