La LIBERTÉ 3
Plan de l'article : Nature du libre-arbitre
Nature du libre-arbitre
Préalables : acte, puissance, habitus
La vie des plantes et des animaux consiste en des opérations physiques et sensibles : produire des fruits, engendrer, se nourrir, croître, se déplacer, sentir, désirer, se réjouir, s’attrister. Pour l’homme on ajoutera : raisonner et vouloir, qui sont des opérations internes et insensibles, même si elles ont des conséquences sur les sens et les choses extérieures. En langage philosophique ces diverses opérations sont appelées des actes.
On appelle puissance les facultés ou capacités qui sont les principes prochains, les sources immédiates de ces opérations. On est ainsi amené à distinguer : un sujet (plante, animal, homme) d’une part, et d’autre part ses puissances et ses actes, du fait que le même être (sujet), à divers moments (pas en permanence), procède à des actes numériquement distincts (il voit plusieurs fois) et spécifiquement distincts (voir n’est pas se nourrir). Le même sujet (tel animal) a plusieurs puissances (nutritive, génératrice, connaissance sensible, appétit, etc.), et chacune de ces puissances est principe d’une multitude d’actes.
L’expérience montre que, selon les individus, y compris dans la même espèce, les actes sont produits avec plus ou moins de facilité et de perfection : l’animal peut courir plus ou moins vite, voir plus ou moins bien, l’homme peut comprendre plus ou moins profondément, avoir plus ou moins de générosité et d’amitié, etc.. Entre la puissance et l’acte se situe donc ce que l’on appelle habitus, une disposition plus ou moins stable de la puissance par laquelle celle-ci agit avec une facilité ou une perfection plus ou moins grandes - ou au contraire, de manière déficiente. Ainsi une science, une langue, un art, une vertu, l’amitié sont des habitus. À l’inverse, il existe des habitus négatifs ou handicapants. La différence entre les puissances et les habitus est que les puissances sont un donné de la nature ; elles sont inséparables de chaque individu, même s’il arrive qu’elles ne peuvent s’exercer par suite d’une lésion des organes (la vue appartient à la nature de la plupart des animaux, mais il y a des individus aveugles). Les puissances sont essentielles à une espèce, et ne sont donc pas susceptibles de variation, encore moins de disparition. Par contre, les habitus peuvent s’acquérir et augmenter, diminuer ou se perdre ; ils peuvent exister en certains individus d’une espèce, et ne pas exister chez d’autres.
Le libre-arbitre est une puissance
On se demande alors si le libre-arbitre est une puissance, un acte ou un habitus.
Il n’est manifestement pas un acte, mais un principe d’actes. L’homme produit une multitude d’actes libres, comme on l’a vu [1]; c’est le libre-arbitre qui est le principe de cette multitude d’actes.
D’autre part le libre-arbitre n’est pas non plus un habitus. En effet, il appartient inséparablement à la nature humaine. Il n’est pas susceptible de variation, voire de disparition et de renaissance ; il est une faculté permanente, une puissance. Tout l’agir de l’homme en est doué, pour autant qu’il s’agisse d’agir humain. Il apparaît progressivement à mesure que l’homme quitte la petite enfance et ne disparaît qu’avec la mort.
Mais il progresse ou régresse. L’enfant est d’abord incapable d’agir librement, mais il en devient capable petit-à-petit. Un homme peut être psychologiquement dépendant, ou au contraire très maître de lui-même. Le libre-arbitre est donc susceptible d’être perfectionné ou diminué par des habitus.
Le libre-arbitre relève de la raison et de la volonté.
Nous avons vu que la raison était la racine du libre-arbitre. Mais la volonté intervient aussi dans l’acte libre. On se demande alors si le libre-arbitre relève proprement de l’intelligence ou de la volonté, ou des deux, et comment.
Pour cela il est nécessaire de considérer le ‘mécanisme’ de l’acte libre.
L’acte propre du libre-arbitre est le choix ou ‘élection’. Le choix présuppose un but que l’on veut atteindre, qui a déjà été fixé - éventuellement par un choix antérieur - et divers moyens possibles pour l’atteindre. Le moyen est choisi en fonction du bien à atteindre. Or le choix implique à la fois l’intelligence et la volonté.
Le choix implique la volonté, car c’est de par la volonté préalable du bien final que le choix s’effectue. L’homme se porte vers le moyen, même s’il n’a pas d’intérêt en lui-même (un médicament désagréable), parce qu’il veut la fin (la santé). En cela l’acte du libre-arbitre - l’acte de choisir - est un acte de la volonté.
Mais, par ailleurs, le choix présuppose un examen des moyens par l’intelligence ou la raison, qui conclut sur la préférence de ce moyen par rapport aux autres. Pour ce faire, la raison doit juger des moyens en fonction de la fin. Ce jugement n’est pas un automatisme de la nature, mais repose sur des notions et des raisonnements impliquant une connaissance de l’ordre des moyens à la fin. Cet ordre des moyens à la fin, offrant de choisir entre plusieurs moyens (les médicaments, ou même aucun médicament), requiert non seulement une connaissance particulière de la chose qui se trouve être la fin (ma santé ici et maintenant), mais une connaissance universelle de cette fin en tant que telle (la santé en général, et en tant qu’elle est un but à atteindre). C’est toute la différence entre un acte instinctif (l’animal - voire l’homme - qui se jette sur la nourriture qui lui est présentée) et l’acte libre (l’homme qui choisit ce qu’il mange, ou qui jeûne):
Conclusion
Le libre-arbitre relevant à la fois de l’intellect et de la volonté on peut se demander s’il s’identifie, en dernière analyse, à l’intellect ou à la volonté, et quel est le rôle précis de chacune de ces puissances. Pour cela il faut considérer plus précisément les actes de ces deux puissances.
Observons tout d’abord que l’acte de choisir est, en définitive un acte de la volonté : juger que tel moyen est à prendre, ce n’est pas encore agir. C’est vraiment la volonté qui détermine l’acte de choisir et conduit effectivement à l’opération.
Doit-on distinguer la volonté qui veut purement et simplement la fin, de celle qui choisit les moyens en vue de cette fin (la volonté de libre-arbitre), comme deux facultés ? On peut répondre négativement par une analogie avec l’intelligence. Dans l’intelligence, nous distinguons deux actes : recevoir purement et simplement une vérité, et raisonner de l’une à l’autre ; le premier acte est simple, le second est complexe, mais c’est la même faculté qui procède à ces deux actes, le second n’étant que l’assemblage de plusieurs actes simples. De même, on distinguera dans la volonté deux actes : vouloir purement et simplement quelque chose, vouloir une chose à cause d’une autre ; mais c’est bel et bien la même faculté qui produit ces deux actes. Le deuxième acte se produit en vertu du premier : qui veut la fin, veut les moyens.
Le libre-arbitre n’est donc pas une faculté différente de la volonté, mais il ne s’identifie à la volonté que d’un certain point de vue : c’est la volonté en tant qu’elle est ‘en puissance’, en tant qu’elle est ‘capable’ de se porter vers divers moyens, en tant qu’elle est maîtresse des déterminations de l’acte humain.
Par ailleurs, la volonté, dans l’acte du libre-arbitre, est déterminée par le jugement pratique qui pose : ‘il faut faire cela’, suite à un raisonnement d’ordre pratique. La volonté n’est pas absolue ; elle ne peut fonctionner qu’en lien avec l’intelligence ; on n’aime que ce que l’on connaît. Donc la cause objective de l’acte du libre arbitre est la raison.
D’autre part, en matière dite ‘libre’ ou contingente, la raison ne peut à elle seule porter aucune conclusion définitive. Elle ne gouverne donc pas purement et simplement la volonté. C’est la volonté qui la détermine. Il y a donc interaction de la raison et de la volonté. Ces deux facultés sont inséparables.
Ce qu’on pourra exprimer par le schéma suivant :
En résumé :
L’intelligence est cause objective de la volonté : elle présente l’objet à vouloir, avec les raisons ou les motifs (la volonté n’est pas aveugle !).
La volonté est cause efficiente de l’intelligence : le raisonnement ne permettant pas de conclure de façon déterminante (à la différence d’un raisonnement en matière nécessaire), la volonté ‘impose’ la conclusion pratique à l’intelligence.
L’intellectualisme consiste à attribuer à l’intelligence toute l’action humaine : savoir suffit pour agir, mal agir c’est simplement se tromper ou ignorer.
Le volontarisme consiste à faire de la volonté une force absolue, aveugle.
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[1] Voir : Racine de la liberté.
[2] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I, 59, a3. C’est pourquoi on dira que le fondement subjectif du libre-arbitre est la raison qui est capable, de par son immatérialité, de revenir sur elle-même, de produire une opération réflexe. Cf. Summa Theologica I, 87; I-II, 17, a1; a6, ad1. De Anima, II, lectio 6 ; III, lectio 8. De Causis, propositio 15.
[3] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I-II, 17, a1, ad2.
Préalables : acte, puissance, habitus
Le libre-arbitre est une puissance.
Le libre-arbitre relève de la raison et de la volonté.
Conclusion
Nature du libre-arbitre
Préalables : acte, puissance, habitus
La vie des plantes et des animaux consiste en des opérations physiques et sensibles : produire des fruits, engendrer, se nourrir, croître, se déplacer, sentir, désirer, se réjouir, s’attrister. Pour l’homme on ajoutera : raisonner et vouloir, qui sont des opérations internes et insensibles, même si elles ont des conséquences sur les sens et les choses extérieures. En langage philosophique ces diverses opérations sont appelées des actes.
On appelle puissance les facultés ou capacités qui sont les principes prochains, les sources immédiates de ces opérations. On est ainsi amené à distinguer : un sujet (plante, animal, homme) d’une part, et d’autre part ses puissances et ses actes, du fait que le même être (sujet), à divers moments (pas en permanence), procède à des actes numériquement distincts (il voit plusieurs fois) et spécifiquement distincts (voir n’est pas se nourrir). Le même sujet (tel animal) a plusieurs puissances (nutritive, génératrice, connaissance sensible, appétit, etc.), et chacune de ces puissances est principe d’une multitude d’actes.
L’expérience montre que, selon les individus, y compris dans la même espèce, les actes sont produits avec plus ou moins de facilité et de perfection : l’animal peut courir plus ou moins vite, voir plus ou moins bien, l’homme peut comprendre plus ou moins profondément, avoir plus ou moins de générosité et d’amitié, etc.. Entre la puissance et l’acte se situe donc ce que l’on appelle habitus, une disposition plus ou moins stable de la puissance par laquelle celle-ci agit avec une facilité ou une perfection plus ou moins grandes - ou au contraire, de manière déficiente. Ainsi une science, une langue, un art, une vertu, l’amitié sont des habitus. À l’inverse, il existe des habitus négatifs ou handicapants. La différence entre les puissances et les habitus est que les puissances sont un donné de la nature ; elles sont inséparables de chaque individu, même s’il arrive qu’elles ne peuvent s’exercer par suite d’une lésion des organes (la vue appartient à la nature de la plupart des animaux, mais il y a des individus aveugles). Les puissances sont essentielles à une espèce, et ne sont donc pas susceptibles de variation, encore moins de disparition. Par contre, les habitus peuvent s’acquérir et augmenter, diminuer ou se perdre ; ils peuvent exister en certains individus d’une espèce, et ne pas exister chez d’autres.
Le libre-arbitre est une puissance
On se demande alors si le libre-arbitre est une puissance, un acte ou un habitus.
Il n’est manifestement pas un acte, mais un principe d’actes. L’homme produit une multitude d’actes libres, comme on l’a vu [1]; c’est le libre-arbitre qui est le principe de cette multitude d’actes.
D’autre part le libre-arbitre n’est pas non plus un habitus. En effet, il appartient inséparablement à la nature humaine. Il n’est pas susceptible de variation, voire de disparition et de renaissance ; il est une faculté permanente, une puissance. Tout l’agir de l’homme en est doué, pour autant qu’il s’agisse d’agir humain. Il apparaît progressivement à mesure que l’homme quitte la petite enfance et ne disparaît qu’avec la mort.
Mais il progresse ou régresse. L’enfant est d’abord incapable d’agir librement, mais il en devient capable petit-à-petit. Un homme peut être psychologiquement dépendant, ou au contraire très maître de lui-même. Le libre-arbitre est donc susceptible d’être perfectionné ou diminué par des habitus.
Le libre-arbitre relève de la raison et de la volonté.
Nous avons vu que la raison était la racine du libre-arbitre. Mais la volonté intervient aussi dans l’acte libre. On se demande alors si le libre-arbitre relève proprement de l’intelligence ou de la volonté, ou des deux, et comment.
Pour cela il est nécessaire de considérer le ‘mécanisme’ de l’acte libre.
L’acte propre du libre-arbitre est le choix ou ‘élection’. Le choix présuppose un but que l’on veut atteindre, qui a déjà été fixé - éventuellement par un choix antérieur - et divers moyens possibles pour l’atteindre. Le moyen est choisi en fonction du bien à atteindre. Or le choix implique à la fois l’intelligence et la volonté.
Le choix implique la volonté, car c’est de par la volonté préalable du bien final que le choix s’effectue. L’homme se porte vers le moyen, même s’il n’a pas d’intérêt en lui-même (un médicament désagréable), parce qu’il veut la fin (la santé). En cela l’acte du libre-arbitre - l’acte de choisir - est un acte de la volonté.
Mais, par ailleurs, le choix présuppose un examen des moyens par l’intelligence ou la raison, qui conclut sur la préférence de ce moyen par rapport aux autres. Pour ce faire, la raison doit juger des moyens en fonction de la fin. Ce jugement n’est pas un automatisme de la nature, mais repose sur des notions et des raisonnements impliquant une connaissance de l’ordre des moyens à la fin. Cet ordre des moyens à la fin, offrant de choisir entre plusieurs moyens (les médicaments, ou même aucun médicament), requiert non seulement une connaissance particulière de la chose qui se trouve être la fin (ma santé ici et maintenant), mais une connaissance universelle de cette fin en tant que telle (la santé en général, et en tant qu’elle est un but à atteindre). C’est toute la différence entre un acte instinctif (l’animal - voire l’homme - qui se jette sur la nourriture qui lui est présentée) et l’acte libre (l’homme qui choisit ce qu’il mange, ou qui jeûne):
« Il y a des êtres qui n'agissent pas par choix, mais qui sont comme agis et mus par d'autres, telle la flèche lancée vers un but par l'archer. D'autres êtres agissent par un certain choix, mais qui n'est pas libre, tels les animaux sans raison ; ainsi la brebis fuit le loup parce que, d'une certaine manière, elle juge et estime que le loup lui est nuisible ; mais ce jugement, chez elle, n'est pas libre il lui est inné par nature. Seul, celui qui possède une intelligence peut agir par un jugement libre, car il connaît la raison universelle de bien, et, à partir de là, il peut juger si ceci ou cela est bon pour lui. C'est pourquoi, en tout être où il y a intelligence, il y a aussi libre arbitre. »[2]Plus profondément sont connus les rapports des moyens à la fin, plus l’acte est réalisé librement. Le libre-arbitre est donc susceptible d’être plus ou moins parfait, l’homme plus ou moins libre, de tel et tel point de vue selon sa connaissance des moyens à la fin et son pouvoir de raisonner. Nous y reviendrons.
Conclusion
Le libre-arbitre relevant à la fois de l’intellect et de la volonté on peut se demander s’il s’identifie, en dernière analyse, à l’intellect ou à la volonté, et quel est le rôle précis de chacune de ces puissances. Pour cela il faut considérer plus précisément les actes de ces deux puissances.
Observons tout d’abord que l’acte de choisir est, en définitive un acte de la volonté : juger que tel moyen est à prendre, ce n’est pas encore agir. C’est vraiment la volonté qui détermine l’acte de choisir et conduit effectivement à l’opération.
Doit-on distinguer la volonté qui veut purement et simplement la fin, de celle qui choisit les moyens en vue de cette fin (la volonté de libre-arbitre), comme deux facultés ? On peut répondre négativement par une analogie avec l’intelligence. Dans l’intelligence, nous distinguons deux actes : recevoir purement et simplement une vérité, et raisonner de l’une à l’autre ; le premier acte est simple, le second est complexe, mais c’est la même faculté qui procède à ces deux actes, le second n’étant que l’assemblage de plusieurs actes simples. De même, on distinguera dans la volonté deux actes : vouloir purement et simplement quelque chose, vouloir une chose à cause d’une autre ; mais c’est bel et bien la même faculté qui produit ces deux actes. Le deuxième acte se produit en vertu du premier : qui veut la fin, veut les moyens.
Le libre-arbitre n’est donc pas une faculté différente de la volonté, mais il ne s’identifie à la volonté que d’un certain point de vue : c’est la volonté en tant qu’elle est ‘en puissance’, en tant qu’elle est ‘capable’ de se porter vers divers moyens, en tant qu’elle est maîtresse des déterminations de l’acte humain.
Par ailleurs, la volonté, dans l’acte du libre-arbitre, est déterminée par le jugement pratique qui pose : ‘il faut faire cela’, suite à un raisonnement d’ordre pratique. La volonté n’est pas absolue ; elle ne peut fonctionner qu’en lien avec l’intelligence ; on n’aime que ce que l’on connaît. Donc la cause objective de l’acte du libre arbitre est la raison.
« La racine de la liberté est la volonté à titre de sujet, mais à titre de cause, c'est la raison. Car si la volonté peut se porter librement vers les objets divers, c'est parce que la raison peut concevoir le bien de diverses façons. »[3]
D’autre part, en matière dite ‘libre’ ou contingente, la raison ne peut à elle seule porter aucune conclusion définitive. Elle ne gouverne donc pas purement et simplement la volonté. C’est la volonté qui la détermine. Il y a donc interaction de la raison et de la volonté. Ces deux facultés sont inséparables.
Ce qu’on pourra exprimer par le schéma suivant :
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| Rapports de causalité entre la raison et la volonté dans l'acte libre |
En résumé :
L’intelligence est cause objective de la volonté : elle présente l’objet à vouloir, avec les raisons ou les motifs (la volonté n’est pas aveugle !).
La volonté est cause efficiente de l’intelligence : le raisonnement ne permettant pas de conclure de façon déterminante (à la différence d’un raisonnement en matière nécessaire), la volonté ‘impose’ la conclusion pratique à l’intelligence.
L’intellectualisme consiste à attribuer à l’intelligence toute l’action humaine : savoir suffit pour agir, mal agir c’est simplement se tromper ou ignorer.
Le volontarisme consiste à faire de la volonté une force absolue, aveugle.
Lire l'article suivant...
[1] Voir : Racine de la liberté.
[2] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I, 59, a3. C’est pourquoi on dira que le fondement subjectif du libre-arbitre est la raison qui est capable, de par son immatérialité, de revenir sur elle-même, de produire une opération réflexe. Cf. Summa Theologica I, 87; I-II, 17, a1; a6, ad1. De Anima, II, lectio 6 ; III, lectio 8. De Causis, propositio 15.
[3] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I-II, 17, a1, ad2.