17 juin 2015

LIBERTÉ CHRÉTIENNE



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La liberté chrétienne

La société antique était divisée entre hommes libres et esclaves. Saint Paul utilise analogiquement cette distinction pour expliquer que, par la Croix du Christ, le chrétien est libéré de la loi de l’Ancien Testament. La liberté chrétienne est donc d’abord l’état du chrétien dégagé des observances judaïques :
Ga 2,4 : « Des faux frères intrus s'étaient glissés parmi nous pour épier la liberté que nous avons dans le Christ Jésus, afin de nous réduire en servitude. »
Rm 7,6 : « Mais maintenant nous avons été dégagés de la Loi, étant morts à la Loi, sous l'autorité de laquelle nous étions tenus, de sorte que nous servons Dieu dans un esprit nouveau, et non selon une lettre surannée. »
Mais cette liberté ne signifie pas la licence. Ne plus être esclave de la loi de l’Ancien Testament ne signifie pas vivre sans loi. Libéré des observances de la Loi, le chrétien est tenu à une autre loi :
I Co 9,21 : « … Quoique je ne sois pas sans la loi de Dieu, étant sous la loi du Christ. »
I Co 6,12 : « Tout m'est permis, mais tout n'est pas utile ; tout m'est permis, mais moi, je ne me laisserai pas dominer par quoi que ce soit. » Même formule en I Co 10,23 : « Tout est permis, mais tout n'est pas expédient ; tout est permis, mais tout n'édifie pas. »

Le chrétien, tout en étant libre, demeure donc dans une certaine servitude. En quel sens ?

16 juin 2015

LIBERTÉS MORALE ET POLITIQUES



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La liberté morale


La liberté dans l’ordre de l’agir est celle de l’action morale et politique. On chercherait en vain chez saint Thomas d’Aquin l’expression ‘liberté morale’. Cette notion présuppose une morale de la loi, c'est-à-dire une morale fondée sur le respect d’une loi. Est moralement libre l’acte qui est permis par la loi, moralement obligatoire ce que la loi impose, moralement défendu ce qu’elle interdit... Une telle morale est tout d’abord celle de l’Ancien Testament, qui se compose d’un ‘Décalogue’, puis de tout un ensemble de préceptes et d’obligations.

Mais telle n’est pas la morale des philosophes de l’antiquité, d’Aristote en particulier, ni la morale chrétienne, qui sont des morales du bonheur et de la finalité.

La vie humaine a un but, à savoir le bonheur, ou fin ultime. L’homme ne vise pas à se mettre en règle avec une loi mais à progresser sans cesse vers la perfection, c’est-à-dire vers un achèvement qui lui ouvre le bonheur. Pour le philosophe antique, le but de l’existence humaine est la vie parfaite ou vertueuse, source et condition du bonheur. Pour le chrétien, cette perfection consiste essentiellement dans l’amour de Dieu. La morale chrétienne est une morale de l’amour, par imitation du Christ qui conduit à la béatitude. Ainsi, dans la morale antique comme dans la morale chrétienne, est bien ce qui conduit au bonheur, est mal ce qui en détourne. La loi naturelle et divine ne vient que confirmer cette morale de l’amour et du bonheur. À un homme trop éloigné de l’amour de Dieu et trop ignorant de sa propre nature, la loi révélée par Dieu vient apporter une orientation, des compléments et une crainte salutaire. C’est pourquoi la vie humaine est sanctionnée par une récompense et un châtiment divins. Mais la morale chrétienne reste d’abord une morale du bonheur et de l’amour[1].

Depuis la fin du Moyen-Âge, on a de plus en plus considéré la morale chrétienne avant tout comme une morale de la loi, semblable à celle de l’Ancien Testament, en diminuant, voire en éliminant la finalité, la recherche du bien et de la perfection. La morale chrétienne, qui est une morale de la charité et du bonheur, ouverte par là à un progrès illimité, s’est trouvée réduite à une morale du permis et du défendu sous peine de châtiments éternels (l’enfer). Dans une telle morale, il suffit d’être en règle, en conformité avec la loi[2]. Il en sort une casuistique, un art d’agir de manière libre et indépendante, tout en restant en règle avec la loi : c’est tout autre chose que la recherche de la perfection et du bonheur.

Dans une telle perspective, loi morale et liberté sont foncièrement antagonistes. La loi est ce qui vient limiter la liberté, ce qui vient contraindre et réprimer. Une telle morale est forcément perçue comme une brimade de la liberté et de la vie ; et c’est contre elle que diverses philosophies proclament la révolte de la liberté humaine : l’homme vraiment libre est celui qui sait s’affranchir des barrières honnies de la morale. Pour Nietzsche, la morale procède d’une volonté de mort et de médiocrité.

Dans une morale fondée sur le bonheur et la finalité, la loi, correctement conçue, bien loin de brimer la liberté, l’accroît au contraire. Elle fait connaître à l’homme ce qu’il doit faire et ce qu’il doit éviter pour parvenir au bonheur. Elle enseigne les voies du bonheur à celui qui les ignore. Elle confirme dans la justice l’homme qui en a acquis quelque notion. Celui-ci peut poser des actes libres en toute connaissance de cause. De même que la loi civile indique et protège les voies du bien commun, la loi morale protège et indique la voie qui mène au bonheur et à la béatitude.
À vrai dire, la notion même de loi présupposant un législateur et des sanctions, la loi morale ne peut se concevoir que dans une perspective religieuse.


Les libertés politiques

Parmi les actes humains, certains sont privés ou personnels. Ils ne concernent que celui qui agit. Les autres ont des conséquences dans l’ordre de la vie sociale et politique. En ce domaine, l’homme agit, non pas de manière individuelle, mais en tant qu’il est membre d’une communauté, en tant qu’il est membre de communautés.
Comme nous l’avons montré dans le commentaire du De Regno [3], l’homme est intégré dans tout un ensemble de communautés. La société est un organisme complexe formé de communautés qui interagissent et sont hiérarchiquement ordonnées : famille, commune, province, entreprise, profession, etc. Au sommet se trouve la Cité, qui n’est pas un pouvoir extérieur et contraire aux liberté des communautés, mais la communauté totale qui les inclut toutes. C’est en tant que membre de ces communautés que l’homme exerce une action publique. Il n’a pas une liberté politique, mais des libertés politiques et économiques référées à ces communautés. Plus proprement, ce sont ces communautés qui ont leur liberté propre, auxquelles participent les membres. Ces libertés ne sont pas la propriété de personnes individuelles, mais de communautés. On retrouve ici les caractères du libre-arbitre, mais transposés au niveau de la vie commune.

La liberté politique ou économique n’est pas absence de loi ; elle ne se définit pas par opposition avec la loi. Elle est un pouvoir d’agir en vue du bien propre de la communauté, et en vue du bien commun de la Cité. Ce pouvoir implique le choix entre des biens, le choix entre différentes voies ou procédés pour atteindre ce bien. Il ne se perfectionne que dans la mesure où il est conforme aux principes de la nature humaine et de la vie politique qui est réglée par la justice. La loi - supposée juste - ne contrecarre pas la liberté, mais elle détermine les voies concrètes de son exercice, conformément au bien commun.
Un acte contraire au bien commun - acte politiquement mauvais - est une déficience dans l’exercice de cette liberté. Dans une société égalitaire, où l’individu est seul face à l’État, la loi n’a d’autre but que de régler la dialectique de la liberté individuelle et de l’autorité de l’État. Dans une société hiérarchique et organique, en revanche, la loi ordonne et coordonne les libertés des uns et des autres en vue du bien commun. De soi il n’y a pas d’antagonisme. Le but de la loi n’est pas de protéger des libertés contre d’autres, mais de les ordonner et coordonner en vue du bien commun. Le problème n’est donc pas celui d’une plus ou moins grande permissivité des lois, mais de l’ordre au bien commun.

La difficulté des sociétés contemporaines est que les libertés propres aux communautés sont transférées à un État tout-puissant, de plus en plus centralisateur, et éloigné des communautés dans lesquelles vivent concrètement les personnes. Des administrations sur-puissantes et anonymes remplacent les communautés. Cette situation provoque des attitudes de revendication et de libération dans lesquelles loi et liberté sont posées en antagonistes, alors que la loi (juste) est la voie de la (vraie) liberté.


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[1] Cf. Ceslas Spicq, Théologie morale du Nouveau Testament, c. I ; Appendice I ; c. VII.

[2] Cf. S.-T. Pinckaers OP, Les sources de la morale chrétienne, c. X et XI.

[3] Voir notre article : De la famille à la Cité.

15 juin 2015

LIBERTÉ DE PENSÉE

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La liberté de pensée est une des revendications du monde moderne contre les anciennes autorités, en particulier contre l’autorité de l’Église. Elle fait partie intégrante des droits de l’homme que l’on oppose aux dictatures et aux totalitarismes. En fait, cette expression recouvre tout un ensemble de ‘libertés’, depuis la liberté intérieure de l’intelligence, jusqu’à la liberté d’expression journalistique et artistique, en passant par la liberté religieuse. Il convient d’abord de distinguer les choses et de mettre de l’ordre dans tout cet ensemble. De quoi s’agit-il ?


Plan de l'article :

Liberté intérieure de l’intelligence
Foi et autorité
Liberté objective
Liberté et autorité dans la pensée
Liberté d’expression
Liberté de l’intelligence pratique


La liberté de pensée

Liberté intérieure de l’intelligence

La 'liberté de pensée' doit être prise tout d’abord comme un cas particulier du libre-arbitre en général, dont on a parlé plus haut[1]. L’homme, doué de libre-arbitre, est maître de ses actes. Peut-on dire que les actes de l’intelligence, intérieurs par définition, sont libres, et en quel sens ?

Une telle liberté intellectuelle est, dans un premier sens, celle du sujet lui-même, de celui qui exerce son intelligence. La liberté intellectuelle consiste alors dans le pouvoir de connaître volontairement : liberté de rechercher, de conclure, de connaître de la vérité. L’intelligence s’applique à connaître les réalités du monde, de la vie physique et humaine. L’intelligence est essentiellement relative aux objets qu’elle connaît. Elle les découvre, elle ne les produit pas. Sa liberté, loin d’être une indétermination ou une indifférence pure, présuppose au contraire des connaissances, des sciences, des méthodes par lesquelles elle peut s’épanouir, se développer, et progresser dans la connaissance. Éducation, formation, enseignement, bien loin de contraindre la liberté, en sont au contraire l’enrichissement et le perfectionnement nécessaire.
La liberté intellectuelle présuppose un maître qui ouvre et qui éduque l’intelligence, à tous les niveaux, depuis l’apprentissage de la lecture, jusqu’à l’étude des plus hautes sciences. Le rôle du maître n’est pas de remplacer l’intelligence du disciple, ni de lui imposer du prêt-à-penser, mais de le guider dans la recherche et la découverte. La cause de la connaissance est l’intelligence du disciple ; le maître n’en est qu’une condition extérieure[2].

Sous ce rapport, il y a une atteinte à la liberté si l’on empêche l’exercice normal de l’intelligence, par le ‘lavage de cerveau’, le ‘bourrage de crâne’, l’imposition d’une doctrine par voie purement autoritaire, ainsi que par tous les moyens et techniques d’abrutissement psychologique comme l’audio-visuel, les loisirs dégradants... Il est des prohibitions qui empêchent l’intelligence d’accéder aux sources ou aux maîtres, et dès lors à la connaissance. L’imposition violente d’une doctrine philosophique ou morale, même d’une foi religieuse, est également contraire à la liberté. Mais s’opposer à la propagation d’erreurs n’est pas s’opposer au véritable pouvoir - à la vraie liberté - de l’intelligence ; nous y reviendrons.


Foi et autorité

L’argument d’autorité viole-t-il cette liberté intellectuelle ? La foi religieuse et l’autorité magistérielle ne s’opposent-elles pas à la liberté ?

Il y a là bien des distinctions à faire. Reconnaissons d’abord, avec saint Augustin[3], qu’une foi humaine est nécessaire à toute science au sens le plus large du terme. Le disciple commence par faire confiance à un maître et à admettre des principes et des méthodes. S’il doit tout réinventer, redécouvrir lui-même, il ne sortira jamais de l’ignorance. Une foi naturelle est nécessaire en tout art et en toute science ; et selon les domaines concernés, l’argument d’autorité s’introduit toujours plus ou moins dans les raisonnements.

La foi (qu’elle soit naturelle ou surnaturelle) n’est pas un saut dans l’absurde. Pour être véritablement humaine - et donc prudente - croire présuppose crédibilité du témoin. Cette crédibilité est établie par un exercice libre de l’intelligence.
La foi surnaturelle ou théologale n’échappe pas à cette règle[4]. Elle ne brime pas la liberté intellectuelle. Comme la crédibilité ne suffit pas à poser l’acte de foi - s’il y avait démonstration scientifique, ce ne serait plus croire, mais savoir ! - il faut un acte de la volonté libre pour que naisse l’acte de foi. En cela, la foi ne peut s’imposer par voie d’autorité. Mais, dès que l’acte de foi est posé, l’argument d’autorité du témoin, à savoir l’autorité de Dieu qui se révèle, commence à s’exercer. Cette autorité est reconnue dans celle de l’Église enseignante. La liberté de l’intelligence n’en est pas brimée pour autant : reconnaître la nécessité de l’autorité en matière surnaturelle et révélée n’est pas une déficience, mais au contraire un perfectionnement de l’intelligence. Il n’y a contrainte, brimade de la liberté, que si l’autorité est utilisée de manière illégitime, en dehors de son objet et de son pouvoir propre, comme lorsque, par exemple, un évêque impose son opinion personnelle comme un enseignement de l’Église.

1 juin 2015

La LIBERTÉ 4

Plan de l'article : Objet du libre arbitre

Choisir entre des biens
Liberté et nature
Pouvoir, non pas indifférence
Exercice et spécification
Formation et éducation à la liberté




Objet du libre arbitre


Choisir entre des biens

La volonté a pour objet le bien. Elle veut nécessairement, par essence, le bien en général et donc le bonheur. Mais, ce bonheur - dont il appartient à la philosophie pratique de rechercher la nature - requiert des biens particuliers que la volonté ne veut pas nécessairement. C’est parmi ces biens particuliers que le libre-arbitre doit choisir.
Autrement dit, tout homme cherche naturellement le bonheur. C’est la volonté fondamentale de bonheur qui est principe de tous les actes de volonté. C’est en fonction de ce bonheur, et de la conception qu’il s’en fait, que l’homme prend les grandes et les petites décisions au cours de sa vie. Maître de ses actes il est amené à choisir des biens qu’il estime constitutifs de ce bonheur (par exemple, la vie familiale), ou de purs moyens instrumentaux pour les obtenir (par exemple, une maison). Dans tous les cas, l’objet du choix est une certaine réalité positive, un certain bien.

Il peut arriver que des décisions soient malheureuses, et nuisent au bonheur, mais personne ne choisit le mal en tant que tel. Les Pères de l’Église et les philosophes se sont efforcés de montrer que le mal n’est pas une réalité positive ; il est la privation d’un bien. Il est donc assez maladroit de définir la liberté comme étant un pouvoir de choix entre le bien et le mal. Celui qui fait un mauvais choix, cherche sans doute un bien de manière désordonnée, au détriment d’un bien plus grand, mais c’est toujours un bien qu’il cherche.

Le libre-arbitre étant un pouvoir, une puissance, c’est l’acte bon qui en constitue la perfection actuelle, tout comme voir est la perfection de la vue, comprendre, celle de l’intelligence, se déplacer celle de la faculté motrice du corps. L’acte mauvais, en tant que mauvais, est une déficience, il n’est pas une perfection. La possibilité du mauvais choix, c'est-à-dire d’un choix qui nuit au bonheur, n’est pas une perfection ni une capacité positive du libre-arbitre ; elle le suit nécessairement, tel un corollaire inévitable ; elle n’est que la conséquence de l’ouverture du libre-arbitre à une multiplicité de choix, de la capacité qu’il possède de faire le bien spontanément, mais elle n’en est pas la perfection. Elle ne peut donc pas définir le libre-arbitre.

Il n’y a donc pas à proprement parler de liberté pour le mal.

« Que le libre-arbitre puisse choisir divers moyens, du moment qu'ils sont ordonnés à la fin, cela relève en lui de cette perfection qu'est la liberté ; mais qu'il opère un choix en se soustrayant à l'ordre de la fin, ce qui est ‘pécher’, cela relève de ce qu'il y a de déficient dans sa liberté. » [1]
« Le libre arbitre n'est pas dans le même rapport avec le bien et avec le mal ; car il se porte vers le bien par lui-même et selon sa nature, et vers le mal par déficience et hors de sa nature. Comme dit le Philosophe. "Ce qui est contraire à la nature est postérieur à ce qui lui est conforme ; parce que ce qui est contraire à la nature est comme une brisure par rapport à ce qui lui est conforme." Et c'est pourquoi le libre arbitre de la créature peut, dès le premier instant de sa création, se mouvoir vers le bien en méritant, et non vers le mal en péchant, du moins si la nature est intègre. » [2]
« Le péché peut se produire dans l'acte du libre arbitre d'une double manière. En premier lieu, quand un mal donné est objet de choix ; ainsi l'homme pèche en choisissant l'adultère qui est un mal en soi. Sous ce rapport, le péché procède toujours d'une ignorance ou d'une erreur ; autrement ce qui est mal ne serait pas choisi comme un bien. L'adultère [par exemple], sous l'influence de la passion ou de l'habitude, choisit, dans un cas particulier, telle délectation désordonnée comme si elle était un bien actuellement désirable, même s'il sait à quoi s'en tenir sur les exigences de la moralité en général.
[…]
D'une autre manière, il arrive au libre arbitre de pécher quand il choisit un objet bon en soi, mais sans tenir compte de l'ordre imposé par la règle morale. Dans ce cas, le défaut qui entraîne le péché ne vient pas de l'objet choisi, mais du choix lui-même qui n'est pas fait selon l'ordre voulu ; ainsi quand quelqu'un décide de prier et le fait sans observer l'ordre institué par l'Église. Un tel péché ne suppose pas l'ignorance, mais seulement l'absence de considération de ce qui doit être considéré. » [3]

Il n’y a donc pas de liberté à l’égard du néant, du non-être.

Il n’y a pas non plus de liberté à l’égard de la nature des choses, de la nature humaine en particulier, ni à l’égard du bonheur dans sa généralité.

Les hommes peuvent rechercher des bonheurs différents. C’est à la philosophie morale d’en traiter. Mais ils ne sont pas libres de désirer le bonheur ou de ne pas le désirer. En outre, de par l’unité de la nature humaine, ces bonheurs ne pourront être essentiellement différents.
Examinons cela de façon plus approfondie.


Liberté et nature

Il semble qu’il soit propre à l’homme de pouvoir dominer la nature, de ne pas être soumis à ses nécessités, autrement dit d’être autonome par rapport à elle. On est ainsi amené à concevoir la liberté comme contraire à la nature.
L’homme serait d’autant plus libre qu’il irait contre la nature.

La pensée existentialiste considère la liberté comme opposée à la nature et à la propre essence de l’homme. L’homme n’aurait une essence qu’à sa mort. Il est vrai aussi que les sciences et techniques confèrent une puissance de plus en plus grande sur les choses. L’homme a même acquis grâce à elles un certain pouvoir sur lui-même, sur ses semblables, sur la société. Le génie génétique semble lui ouvrir des possibilités infinies de transformation du monde et même de l’espèce humaine. L’homme se transforme lui-même dans sa personnalité spirituelle, psychique, physique. Par là, il semblerait devenu souverainement libre. Liberté et nature semblent ainsi s’opposer.

C’est un des problèmes majeurs de la civilisation moderne.

Il y a comme un orgueil prométhéen chez l’homme de prétendre tout tenir en son pouvoir, même sa propre nature.

L’homme jouit-il réellement d’un tel pouvoir ?

Laissons de côté les questions physiques et génétiques qui ne concernent que l’aspect matériel et animal de l’homme, pour ne considérer que le problème métaphysique de la liberté et de la nature humaine. L’homme possède un certain pouvoir sur son corps et son psychisme. Il peut les améliorer ou les détériorer par ses habitudes de vie et son comportement. Mais il ne peut pas changer ce qui fait l’essentiel de ce qu’il est est : l’âme, le corps, le rapport entre l’âme et le corps. L’âme est dirigée par les facultés spirituelles que sont l’intelligence et la volonté. Sur cet ordre corporel et spirituel, sur les principes mêmes de sa nature, l’homme n’a pas de pouvoir. Que ce soit pour les choses extérieures ou sur lui-même, l’homme ne peut exercer un pouvoir qu’en suivant les principes et les lois de la nature. Cela vaut pour l’agriculteur, pour le technicien, comme pour le politique et le moraliste. En ce sens, la liberté ne peut aller contre la nature, car son objet est un bien réel, qui présuppose la nature.

Il y a en tout être une tendance naturelle vers le maintien de son existence et vers sa perfection ; l’homme tend naturellement vers le bonheur. Le bonheur est précisément l’acte ou l’opération la plus parfaite convenant à la nature. C’est pourquoi tout être, plante, animal ou homme a une tendance naturelle vers son bien et vers ce qui est conforme à sa nature, que ce soit physiquement ou moralement. Il est vrai que l’homme peut s’opposer, dans certains cas, à certaines de ses tendances naturelles - nous y reviendrons - mais c’est toujours en vue du bonheur qu’il le fait, selon la tendance fondamentale de la nature. Se conformer à la nature, bien loin d’être une déchéance du libre-arbitre, en est au contraire une perfection. L’attitude de révolte contre la nature est une déficience du libre-arbitre.
En revanche, la liberté conçue comme indifférence - voire rejet de toute détermination -, s’oppose aux tendances de la nature ; elle met son idéal dans la lutte contre les tendances naturelles qui fixent une limite au pouvoir total que l’homme prétend s’attribuer, sur lui-même et sur toutes choses.

Qui plus est, la nature est le fondement du libre-arbitre.

L’homme est libre parce qu’il est doué de facultés spirituelles - intelligence et volonté. Les principes de la nature humaine sont les mêmes que ceux du libre-arbitre. Là encore une attitude contre-nature est aussi une déficience du libre-arbitre. Suivre des caprices et des pulsions contraires aux principes de la nature n’est pas une preuve de liberté mais de fantaisie incontrôlée.
Le libre-arbitre, lui, est pleinement naturel. Le sens moral et l’orientation fondamentale de l’homme vers le bien, font partie de ses fondements. Les actes libres bien orientés perfectionnent ce sens moral et le conduisent aux vertus.
« Le germe naturel de la liberté est formé en nous principalement par le sens du vrai et du bien, de la droiture et de l'amour, par le désir de la connaissance et du bonheur. Ou encore par ce que les anciens appelaient les « semina virtutum », les semences des vertus qui feront croître ces dispositions naturelles, le sens de la justice, du courage, de la vérité, de l'amitié, de la générosité, etc., qui nous font spontanément louer les actes conformes et réprouver les manquements, du moins dans une considération générale. Ces dispositions projettent devant nous un certain idéal de vie qui oriente nos désirs, nos intentions, et régit nos jugements moraux. » [4]

Nous sommes libres, non pas malgré ces dispositions naturelles, mais à cause d'elles. Plus nous les développerons et plus nous deviendrons libres.

En revanche, au sens précis où ‘naturel’ signifie ‘ce qui n’est pas volontaire’ et découle nécessairement de la nature - ce qui est commun aux hommes et aux animaux (respirer, digérer, etc.) - il est vrai que naturel et libre s’opposent. Respirer et digérer sont des actes naturels, parler est un acte libre et volontaire.
« L'opposition entre volonté et nature est celle d'une cause par rapport à une autre. [En ce sens, ce qui est purement naturel n’est ni volontaire, ni libre]. Car certaines opérations sont naturelles, et d'autres volontaires. Or, le mode de causalité propre à la volonté, maîtresse de ses actes, est autre que celui de la nature, laquelle est déterminée à une seule opération. » [5]
Ceci n’empêche pas que la volonté veuille certaines choses naturellement et nécessairement : le bonheur, tout ce qui y concourt de manière nécessaire, en particulier la santé, le bien-être. On dit alors que l’on veut ‘naturellement’ :
« Parce que la volonté a son fondement dans une nature, il est nécessaire que le mouvement propre à la nature se trouve participé sous un certain rapport par la volonté, comme ce qui est d'une cause plus élevée [et plus universelle] est participé par une cause d'ordre inférieur [et plus spécifique]. Dans chaque chose, en effet, l'être même, qui existe par nature, est antérieur au vouloir qui est effet de la volonté. Voilà pourquoi la volonté veut quelque chose par nature. » [6]

Là encore, il n’y a pas d’opposition entre nature et volonté.

Toutefois, la volonté, par un mouvement libre et déterminé, peut refuser ce qu’elle veut naturellement, de manière nécessaire, mais inachevée et inefficace. Alors que la santé est voulue naturellement, un homme peut renoncer à sa santé pour un projet ou un idéal qu’il préfère ; il peut même affronter la mort délibérément. En ce cas la volonté va bel et bien contre la nature.
« L'acte volontaire qui se porte sur un objet voulu pour lui-même - comme la santé -, n'est donc pas de même sorte que l'acte volontaire qui se porte sur un objet voulu seulement dans son rapport à autre chose - comme l'absorption d'un remède. Le premier acte est appelé par saint Jean Damascène thelesis ou simple vouloir, et les Maîtres lui donnent le nom de volonté de nature ; le second est appelé par le Damascène boulesis ou volonté prudentielle ; et les Maîtres lui donnent le nom de volonté de raison. »[7]
Ce n’est autre que la différence entre la volonté de nature et la volonté libre d’élection.
« L'élection, dit Aristote, diffère de la volonté en ce que celle-ci "a pour objet, à proprement parler, la fin, tandis que l'élection a pour objet les moyens". Ainsi, le simple vouloir n'est pas autre chose que ce que nous avons appelé la volonté de nature ; et l'élection est identique à la volonté de raison ; de plus, elle est l'acte propre du libre arbitre. »[8]

On distingue donc la ‘volonté de nature’ dont l’objet est une chose considérée en elle-même, dans sa valeur absolue (par exemple la douleur, nécessairement rejetée, le plaisir d’une nourriture, nécessairement désiré ; et la ‘volonté de raison’ dont l’objet est une chose condisérée par rapport à un but que l’on se propose, et revêtue des circonstances concrètes (par exemple une opération douloureuse voulue pour la guérison, une nourriture agréable refusée pour raison de santé). C’est ce qu’explique saint Thomas par la suite, à propos de la volonté humaine du Christ :
« Il est manifeste que la volonté de sensualité[8b] s'oppose naturellement à la douleur sensible et à toute lésion corporelle; de même la volonté de nature s'oppose à tout ce qui est contraire à la nature et mauvais en soi, comme la mort, etc. Néanmoins, la volonté de raison peut parfois choisir ces maux en considération de la fin ; ainsi, chez un homme ordinaire, la sensibilité et la volonté de nature fuient la brûlure, mais la volonté de raison l'accepte pour guérir. »[9]
En ce sens-là la liberté s’oppose à la nature, mais c’est en fait pour rejoindre une tendance plus fondamentale de celle-ci : il s’oppose à la nature sur un bien particulier en vue d’un bien supérieur et plus universel.


La LIBERTÉ 3

Plan de l'article : Nature du libre-arbitre

Préalables : acte, puissance, habitus
Le libre-arbitre est une puissance.
Le libre-arbitre relève de la raison et de la volonté.
Conclusion



Nature du libre-arbitre


Préalables : acte, puissance, habitus

La vie des plantes et des animaux consiste en des opérations physiques et sensibles : produire des fruits, engendrer, se nourrir, croître, se déplacer, sentir, désirer, se réjouir, s’attrister. Pour l’homme on ajoutera : raisonner et vouloir, qui sont des opérations internes et insensibles, même si elles ont des conséquences sur les sens et les choses extérieures. En langage philosophique ces diverses opérations sont appelées des actes.

On appelle puissance les facultés ou capacités qui sont les principes prochains, les sources immédiates de ces opérations. On est ainsi amené à distinguer : un sujet (plante, animal, homme) d’une part, et d’autre part ses puissances et ses actes, du fait que le même être (sujet), à divers moments (pas en permanence), procède à des actes numériquement distincts (il voit plusieurs fois) et spécifiquement distincts (voir n’est pas se nourrir). Le même sujet (tel animal) a plusieurs puissances (nutritive, génératrice, connaissance sensible, appétit, etc.), et chacune de ces puissances est principe d’une multitude d’actes.

L’expérience montre que, selon les individus, y compris dans la même espèce, les actes sont produits avec plus ou moins de facilité et de perfection : l’animal peut courir plus ou moins vite, voir plus ou moins bien, l’homme peut comprendre plus ou moins profondément, avoir plus ou moins de générosité et d’amitié, etc.. Entre la puissance et l’acte se situe donc ce que l’on appelle habitus, une disposition plus ou moins stable de la puissance par laquelle celle-ci agit avec une facilité ou une perfection plus ou moins grandes - ou au contraire, de manière déficiente. Ainsi une science, une langue, un art, une vertu, l’amitié sont des habitus. À l’inverse, il existe des habitus négatifs ou handicapants. La différence entre les puissances et les habitus est que les puissances sont un donné de la nature ; elles sont inséparables de chaque individu, même s’il arrive qu’elles ne peuvent s’exercer par suite d’une lésion des organes (la vue appartient à la nature de la plupart des animaux, mais il y a des individus aveugles). Les puissances sont essentielles à une espèce, et ne sont donc pas susceptibles de variation, encore moins de disparition. Par contre, les habitus peuvent s’acquérir et augmenter, diminuer ou se perdre ; ils peuvent exister en certains individus d’une espèce, et ne pas exister chez d’autres.


Le libre-arbitre est une puissance

On se demande alors si le libre-arbitre est une puissance, un acte ou un habitus.
Il n’est manifestement pas un acte, mais un principe d’actes. L’homme produit une multitude d’actes libres, comme on l’a vu [1]; c’est le libre-arbitre qui est le principe de cette multitude d’actes.
D’autre part le libre-arbitre n’est pas non plus un habitus. En effet, il appartient inséparablement à la nature humaine. Il n’est pas susceptible de variation, voire de disparition et de renaissance ; il est une faculté permanente, une puissance. Tout l’agir de l’homme en est doué, pour autant qu’il s’agisse d’agir humain. Il apparaît progressivement à mesure que l’homme quitte la petite enfance et ne disparaît qu’avec la mort.
Mais il progresse ou régresse. L’enfant est d’abord incapable d’agir librement, mais il en devient capable petit-à-petit. Un homme peut être psychologiquement dépendant, ou au contraire très maître de lui-même. Le libre-arbitre est donc susceptible d’être perfectionné ou diminué par des habitus.


Le libre-arbitre relève de la raison et de la volonté.

Nous avons vu que la raison était la racine du libre-arbitre. Mais la volonté intervient aussi dans l’acte libre. On se demande alors si le libre-arbitre relève proprement de l’intelligence ou de la volonté, ou des deux, et comment.
Pour cela il est nécessaire de considérer le ‘mécanisme’ de l’acte libre.
L’acte propre du libre-arbitre est le choix ou ‘élection’. Le choix présuppose un but que l’on veut atteindre, qui a déjà été fixé - éventuellement par un choix antérieur - et divers moyens possibles pour l’atteindre. Le moyen est choisi en fonction du bien à atteindre. Or le choix implique à la fois l’intelligence et la volonté.

Le choix implique la volonté, car c’est de par la volonté préalable du bien final que le choix s’effectue. L’homme se porte vers le moyen, même s’il n’a pas d’intérêt en lui-même (un médicament désagréable), parce qu’il veut la fin (la santé). En cela l’acte du libre-arbitre - l’acte de choisir - est un acte de la volonté.
Mais, par ailleurs, le choix présuppose un examen des moyens par l’intelligence ou la raison, qui conclut sur la préférence de ce moyen par rapport aux autres. Pour ce faire, la raison doit juger des moyens en fonction de la fin. Ce jugement n’est pas un automatisme de la nature, mais repose sur des notions et des raisonnements impliquant une connaissance de l’ordre des moyens à la fin. Cet ordre des moyens à la fin, offrant de choisir entre plusieurs moyens (les médicaments, ou même aucun médicament), requiert non seulement une connaissance particulière de la chose qui se trouve être la fin (ma santé ici et maintenant), mais une connaissance universelle de cette fin en tant que telle (la santé en général, et en tant qu’elle est un but à atteindre). C’est toute la différence entre un acte instinctif (l’animal - voire l’homme - qui se jette sur la nourriture qui lui est présentée) et l’acte libre (l’homme qui choisit ce qu’il mange, ou qui jeûne):
« Il y a des êtres qui n'agissent pas par choix, mais qui sont comme agis et mus par d'autres, telle la flèche lancée vers un but par l'archer. D'autres êtres agissent par un certain choix, mais qui n'est pas libre, tels les animaux sans raison ; ainsi la brebis fuit le loup parce que, d'une certaine manière, elle juge et estime que le loup lui est nuisible ; mais ce jugement, chez elle, n'est pas libre il lui est inné par nature. Seul, celui qui possède une intelligence peut agir par un jugement libre, car il connaît la raison universelle de bien, et, à partir de là, il peut juger si ceci ou cela est bon pour lui. C'est pourquoi, en tout être où il y a intelligence, il y a aussi libre arbitre. »[2]
Plus profondément sont connus les rapports des moyens à la fin, plus l’acte est réalisé librement. Le libre-arbitre est donc susceptible d’être plus ou moins parfait, l’homme plus ou moins libre, de tel et tel point de vue selon sa connaissance des moyens à la fin et son pouvoir de raisonner. Nous y reviendrons.


Conclusion

Le libre-arbitre relevant à la fois de l’intellect et de la volonté on peut se demander s’il s’identifie, en dernière analyse, à l’intellect ou à la volonté, et quel est le rôle précis de chacune de ces puissances. Pour cela il faut considérer plus précisément les actes de ces deux puissances.
Observons tout d’abord que l’acte de choisir est, en définitive un acte de la volonté : juger que tel moyen est à prendre, ce n’est pas encore agir. C’est vraiment la volonté qui détermine l’acte de choisir et conduit effectivement à l’opération.
Doit-on distinguer la volonté qui veut purement et simplement la fin, de celle qui choisit les moyens en vue de cette fin (la volonté de libre-arbitre), comme deux facultés ? On peut répondre négativement par une analogie avec l’intelligence. Dans l’intelligence, nous distinguons deux actes : recevoir purement et simplement une vérité, et raisonner de l’une à l’autre ; le premier acte est simple, le second est complexe, mais c’est la même faculté qui procède à ces deux actes, le second n’étant que l’assemblage de plusieurs actes simples. De même, on distinguera dans la volonté deux actes : vouloir purement et simplement quelque chose, vouloir une chose à cause d’une autre ; mais c’est bel et bien la même faculté qui produit ces deux actes. Le deuxième acte se produit en vertu du premier : qui veut la fin, veut les moyens.
Le libre-arbitre n’est donc pas une faculté différente de la volonté, mais il ne s’identifie à la volonté que d’un certain point de vue : c’est la volonté en tant qu’elle est ‘en puissance’, en tant qu’elle est ‘capable’ de se porter vers divers moyens, en tant qu’elle est maîtresse des déterminations de l’acte humain.

Par ailleurs, la volonté, dans l’acte du libre-arbitre, est déterminée par le jugement pratique qui pose : ‘il faut faire cela’, suite à un raisonnement d’ordre pratique. La volonté n’est pas absolue ; elle ne peut fonctionner qu’en lien avec l’intelligence ; on n’aime que ce que l’on connaît. Donc la cause objective de l’acte du libre arbitre est la raison.
« La racine de la liberté est la volonté à titre de sujet, mais à titre de cause, c'est la raison. Car si la volonté peut se porter librement vers les objets divers, c'est parce que la raison peut concevoir le bien de diverses façons. »[3]

D’autre part, en matière dite ‘libre’ ou contingente, la raison ne peut à elle seule porter aucune conclusion définitive. Elle ne gouverne donc pas purement et simplement la volonté. C’est la volonté qui la détermine. Il y a donc interaction de la raison et de la volonté. Ces deux facultés sont inséparables.

Ce qu’on pourra exprimer par le schéma suivant :

Rapports de causalité entre la raison et la volonté dans l'acte libre


En résumé :

L’intelligence est cause objective de la volonté : elle présente l’objet à vouloir, avec les raisons ou les motifs (la volonté n’est pas aveugle !).
La volonté est cause efficiente de l’intelligence : le raisonnement ne permettant pas de conclure de façon déterminante (à la différence d’un raisonnement en matière nécessaire), la volonté ‘impose’ la conclusion pratique à l’intelligence.

L’intellectualisme consiste à attribuer à l’intelligence toute l’action humaine : savoir suffit pour agir, mal agir c’est simplement se tromper ou ignorer.

Le volontarisme consiste à faire de la volonté une force absolue, aveugle.

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[1] Voir : Racine de la liberté.

[2] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I, 59, a3. C’est pourquoi on dira que le fondement subjectif du libre-arbitre est la raison qui est capable, de par son immatérialité, de revenir sur elle-même, de produire une opération réflexe. Cf. Summa Theologica I, 87; I-II, 17, a1; a6, ad1. De Anima, II, lectio 6 ; III, lectio 8. De Causis, propositio 15.

[3] Saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica I-II, 17, a1, ad2.