La LIBERTÉ 1

Depuis l’époque moderne on n’a cessé d’exalter la liberté au point d’en faire l’essentiel de la nature humaine, de la considérer comme le but ultime tant de la vie individuelle que de la vie politique. Elle entre dans tous les champs de l’existence : morale, politique, économie, éducation, culture. Il semble qu’en tout c’est la liberté qui soit la valeur suprême.

La conception que l’on se fait de la liberté conditionne toute l’orientation de la vie humaine. Au commencement de sa théologie morale, saint Thomas lui-même, à la suite de saint Jean Damascène, dit que l’homme est image de Dieu parce qu'il est « doué d'intelligence, de libre arbitre et d'un pouvoir autonome sur ses actes (per se potestativum) »[1]. Traiter de l’homme image de Dieu, c’est en traiter en tant qu’il est “le principe de ses propres actes parce qu'il possède le libre arbitre et la maîtrise de ses actes.”

De fait, nos comportements religieux, moraux et politiques dépendent étroitement de notre conception de la liberté. Le mot de liberté entre aussi bien dans les considérations morales que dans tous les slogans politiques, et suscite des réactions passionnées. Mais cette unanimité en faveur de la liberté s’accompagne des plus grands désaccords. Tant dans le domaine pratique que dans le domaine spéculatif nous sommes face à une immense diversité d’opinions qui ne font que rendre la chose plus confuse.

Il convient de distinguer le libre arbitre, faculté intérieure de l’homme, ou liberté ‘psychologique’, et les diverses ‘libertés’ qui en sont les conséquences : liberté de pensée, liberté d’expression, liberté morale, liberté politique, liberté religieuse... Ces questions plus concrètes et plus actuelles ne peuvent être abordées et résolues qu’après avoir considéré la nature même du libre arbitre.

Plan de la première partie :

Position du problème

La liberté à travers l'histoire des doctrines

Aristote
Le Christianisme et les Pères de l’Église
La première scolastique
Saint Thomas d’Aquin
La scolastique post-thomiste
La philosophie moderne

Conclusion

Aristote

Dans l’antiquité les termes de ‘libre’ et de ‘liberté’ ne sont utilisés qu’au sens politique et social. Une Cité est dite ‘libre’ si elle vit selon ses propres lois sous l’autorité de ses propres magistrats. Est dit ‘libre’ l’homme qui est maître de ses actes et de son travail, à la différence de l’esclave. Bien que la maîtrise intérieure de l’homme sur ses propres actes soit parfois objet de l’attention particulière de certains philosophes, en particulier des stoïciens, la notion de liberté n’intervient pas. Il ne faut pas oublier que, dans l’antiquité, ce qui importe c’est la liberté de la Cité, la liberté politique, pas celle de la personne. L’homme libre c’est le citoyen, dont la Cité est la fin ultime. Il n’y a donc pas d’étude particulière sur la liberté intérieure psychologique, ou libre arbitre.

Aristote en traite toutefois, de manière indirecte, et sans pour autant utiliser le terme de ‘libre arbitre’ ou de ‘liberté’. On en trouve des éléments non pas dans sa philosophie spéculative (ni la Métaphysique, ni le traité de l’âme n’en disent mot), mais dans sa philosophie pratique. Son but n’est pas de traiter spéculativement de la nature humaine, mais d’aider l’homme à bien vivre et à atteindre le bonheur.
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote indique qu’il est propre à l’homme d’agir par volonté et élection. Il distingue alors l’acte simple de volonté, qui a pour objet une chose bonne absolument, considérée comme un but ou une fin en soi, et l’acte d’élection qui porte sur ce qui est voulu et choisi en vue d’une fin. Nous ne pouvons pas ne pas vouloir une chose bonne, mais pour procéder à l’action nous choisissons entre plusieurs moyens qui conduisent à cette fin ; c’est l’acte d’élection ou le choix. Cet acte est qualifié d’ « intellect appétitif » ou « appétit intellectif »[2], c'est-à-dire qu’il implique à la fois l’intellect et la volonté ; il est un « désir consiliable »[3], c'est-à-dire dire un désir qui n’est pas nécessaire ou instinctif, mais qui est précédé par un « conseil », ou réflexion de l’intellect sur la fin et les moyens pour y parvenir. La fin ultime, ou bonheur, n’est pas objet d’élection et s’impose nécessairement au désir de l’homme ; ce n’est que sur les moyens en vue d’une fin que l’homme peut choisir.
Aristote admet donc implicitement ce que nous appelons le libre arbitre, comme un pouvoir de choix entre des moyens en vue d’une fin, mais sans en faire une étude proprement dite.


Le Christianisme et les Pères de l’Église

Le christianisme implique un destin personnel de l’homme ; la liberté personnelle et intérieure - ou liberté psychologique - est alors l’objet d’une attention particulière. C’est par analogie avec la politique que le christianisme introduit la notion de liberté intérieure ou psychologique. L’homme doit choisir : être esclave du péché et libre par rapport à la justice, ou bien esclave de la justice et libre par rapport au péché : « Lorsque vous étiez les esclaves du péché, vous étiez libres à l'égard de la justice. » (Rm 6,20) L’homme n’est vraiment libre qu’en Dieu, bien que cette liberté puisse être appelée esclavage par rapport à Dieu : « La création sera aussi affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu. » (Rm 8, 21) ; « Mais maintenant, affranchis du péché et devenus les esclaves de Dieu, vous avez pour fruit la sainteté, et pour fin la vie éternelle. » (Rm 6,22)
Ce n’est donc qu’indirectement et de manière pratique que saint Paul touche la question du libre arbitre. Mais cela suffit pour saisir que ‘liberté’ ne signifie pas indépendance ou indétermination, mais pouvoir de bien agir par soir-même, non sous la contrainte d’une cause extérieure.

Les Pères de l’Église sont amenés à traiter explicitement du libre arbitre, étant donné son importance dans l’économie du Salut et la vie chrétienne. Contre les spéculations gnostiques, les premiers Pères affirment que les créatures ne sont pas bonnes ou mauvaises par nature, mais de par leur volonté libre. C’est la volonté libre des anges et des hommes qui est à l’origine de son sort. Dieu ne peut sauver l’homme que si celui-ci l’accepte librement. Châtiment et récompense présupposent liberté : c’est par des actes libres que l’on peut mériter ou être châtié. On est alors conduit à se demander comment un acte bon et salutaire peut procéder à la fois de la liberté humaine et de la grâce toute-puissante de Dieu, sans laquelle l’homme est foncièrement impuissant, comme le dit l’Évangile : « Séparés de moi, vous ne pouvez rien faire. » (Jn 15, 5)
L’homme doit être libre pour mériter le Salut, mais il ne peut échapper à la toute-puissance divine et à la prédestination. Ce problème, disons plutôt ce mystère, de la conciliation intellectuelle entre la grâce et le libre arbitre est au centre des disputes théologiques, et amène à approfondir la notion de liberté. On sait que l’hérésie pélagienne consiste à attribuer à la liberté humaine toute l’efficacité des bonnes œuvres pour parvenir au Salut. Les Pères du désert et Cassien, ainsi que saint Jean Chrysostome, qui ont un but pratique de conduite des âmes (nous dirions aujourd’hui : pastoral), tout en admettant la nécessité de la grâce, insistent sur l’importance de la liberté humaine dans l’effort ascétique. Le point de vue spéculatif et anti pélagien de saint Augustin met au contraire en évidence la toute-puissance de la grâce[4].
Les Pères sont aussi amenés à distinguer la liberté infirme, blessée par le péché, et la liberté de l’homme sauvé par la grâce. Leur point de vue est évidemment concret : le libre-arbitre ‘pur’ n’existe pas plus que la nature ‘pure’ et n’est même pas étudié comme telle : l’homme est soit pécheur, soit en état de grâce. C’est donc dans son état concret que le libre-arbitre doit être considéré.
Or, tous les Pères, quelles que soient leurs opinions par ailleurs, traitent de la liberté ou libre arbitre comme d’une capacité ou d’un pouvoir, le pouvoir de faire le bien de manière spontanée, par sa propre initiative
Boèce, traitant aussi des rapports entre liberté et prédestination divine, est le premier à donner un début d’analyse psychologique de la liberté et montre que la raison est la racine du libre arbitre[5].


La première scolastique

Saint Anselme, tout en continuant le point de vue pratique et concret des Pères, traite ex professo du libre arbitre dans son De libero arbitrio. Le libre-arbitre n’est pas un pouvoir de pécher ou de ne pas pécher. Le pouvoir de pécher diminue la liberté. La liberté est « pouvoir de conserver la rectitude de la volonté, pour la rectitude elle-même. »[6] ; autrement dit, pouvoir de maintenir la volonté tendue vers le bien, pour le bien lui-même. Le libre arbitre est donc une faculté dont l’objet est l’action bonne. « Rien n’est plus libre que la volonté droite, à qui aucune force extérieure ne peut enlever sa droiture. »[7]
Pierre Lombard donne une définition de la liberté, mais de manière concrète. Il considère le libre-arbitre dans la situation concrète de l’homme, c'est-à-dire en état de grâce ou en état de péché : « le libre arbitre est la faculté de la raison et de la volonté par laquelle on choisit le bien de par l’assistance de la grâce, ou le mal en son absence. »[8]


S. Thomas d’Aquin

C’est à saint Thomas[9] que l’on doit le premier exposé détaillé du libre arbitre, abstraction faite de la grâce et du péché, tant dans sa nature profonde que dans son fonctionnement, l’élection, qui est son acte propre.
Saint Thomas ne définit pas le libre-arbitre, car il s’agit d’une réalité complexe : le libre arbitre relève en effet simultanément de deux facultés. Il relève de la raison en tant que le choix du moyen présuppose la connaissance de la fin et de son rapport aux moyens. Il relève de la volonté en tant que celle-ci est en puissance (capacité) de vouloir les divers moyens en vue d’une fin (ea quae sunt ad finem). L’acte libre procède donc à la fois de la raison et de la volonté : « La racine de la liberté est double ; son sujet est la volonté [c’est la volonté qui est libre], mais sa cause est la raison [c’est de par la raison que la volonté est libre]. »[10] Intellect et volonté sont causes réciproques l’un de l’autre. L’intellect porte le jugement pratique : ‘il faut faire cela’, de par un motif objectif (la bonté de l’objet voulu), et meut la volonté de manière objective en lui présentant le bien à vouloir ; de son côté la volonté meut l’intellect à ce jugement de manière efficiente, car en matière contingente le seul raisonnement ou la seule vue de l’objet ne suffit pas pour porter le jugement, autrement dit, pour motiver le choix. Le libre arbitre peut être perfectionné par les vertus et les actes qui l’inclinent à bien choisir, ou, au contraire, détérioré par les vices et les passions, qui l’inclinent à mal choisir ou à choisir par un mouvement passionné et non par un acte de l’intelligence.
En outre saint Thomas distingue la “liberté d’exercice” (agir ou ne pas agir), et la “liberté de spécification” (faire ceci ou faire cela)[11].


La scolastique post-thomiste

Cette causalité réciproque, délicate à saisir il est vrai, n’est généralement pas comprise par la scolastique post-thomiste qui ne voit plus le lien et l’ordre des deux facultés propres à l’homme : l’intellect et la volonté.
Pour saint Thomas la volonté, comme toute faculté, est mue par son objet : l’objet est voulu en raison de sa bonté. Duns Scot[12] attribue à la volonté d’être totalement la propre cause de son acte. L’objet voulu n’est pas une cause, mais seulement nécessaire comme condition sine qua non. L’objet bon connu par l’intellect rend possible l’acte de la volonté, mais il n’en est pas vraiment la cause : l’acte de vouloir implique évidemment que l’on veuille quelque chose, l’objet, mais c’est la volonté qui se meut elle-même vers l’objet comme cause totale absolue. Tandis que pour saint Thomas c’est l’intellect qui présente l’objet à la volonté et exerce ainsi sur elle une ‘motion’, chez Scot, le lien de la volonté et de son acte libre avec l’intelligence n’existe plus. La volonté ne veut pas parce que l’intelligence ‘voit’ que la chose est bonne, mais elle veut de manière absolue comme par une auto-détermination.
Comme Scot, Guillaume d’Occam[13] sépare l’intellect et la volonté : il conçoit la liberté de manière négative, comme indétermination, non comme pouvoir vers le bien. Le libre arbitre est le pouvoir de choisir entre des contraires, sans autre cause que lui-même, sans détermination extrinsèque, sans cause ni fin. Alors que pour saint Thomas le libre arbitre se détermine de par une cause objective (la bonté de l’objet voulu, appréhendée par l’intelligence), pour Occam la volonté libre n’est inclinée par rien sinon elle-même. Elle est de soi indifférente. Bien plus, c’est elle qui précède et qui meut la raison. Alors que pour saint Thomas, les inclinations de la nature vers la fin favorisent la liberté en orientant son choix vers la fin, pour Occam, inclination naturelle et mouvement du libre arbitre sont contraires. Nature et liberté s’opposent.
Cette conception de la liberté, comme absolue et comme négative (indifférente, non déterminée) et comme opposée à l’inclination naturelle, passe à la théologie et à la philosophie modernes.
Suarez - qui entend concilier l’ensemble de la scolastique - admet bien un jugement de l’intellect pratique mais sans lien avec l’acte du libre arbitre. Le jugement pratique est concomitant, non pas cause de l’acte du libre arbitre.
Le théologien thomiste Billuart, lui-même explique la liberté de manière occamienne et négative : il la définit comme « immunité non seulement de contrainte extérieure ou de violence, mais encore de l’instinct naturel et de la détermination à l’unité sans puissance à l’opposé : jouit de cette liberté celui qui peut vouloir ou non vouloir, vouloir ceci ou vouloir cela. On l’appelle liberté d’indifférence car elle se tient par rapport aux opposés. »[14]


La philosophie moderne

Pour Descartes[15], qui a été formé par des disciples de Suarez, la liberté est le pouvoir d’agir ou de ne pas agir, sans détermination formelle (intrinsèque), ni finale (le but à atteindre) : elle est totalement indifférente. Ce qui est à faire est déterminé par l’idée claire et distincte. Autrement dit le choix d’agir ou de ne pas agir est libre s’il est absolu, sans motif ni finalité.
Pour Locke, le bien n’est que la cause efficiente de la jouissance. La volonté veut naturellement la jouissance. La liberté est le pouvoir d’agir ou de ne pas agir en vue de cette jouissance, de chercher ou de ne pas chercher la jouissance. « Le motif qui nous porte à demeurer dans le même état ou à continuer la même action, c’est uniquement la satisfaction présente qu’on y trouve. Au contraire, le motif qui incite à changer, c’est toujours quelque inquiétude, rien ne portant à changer d’état ou à quelque nouvelle action, que quelque inquiétude. »[16]
Kant pousse au maximum le caractère d’indifférence, d’ ‘inobjectivité’ de la liberté. Le monde phénoménal, celui des apparences physiques, est régi par la nécessité : minéraux, plantes et animaux suivent nécessairement les lois de la nature. L’homme, en revanche, perçoit qu’il peut agir ou ne pas agir. En effet, le fait de l’obligation morale (ma conscience perçoit que je dois agir) manifeste mon pouvoir d’agir ou de ne pas agir, et donc ma liberté. L’acte vraiment libre est celui que je pose sans raison, sans motif, sans cause, mais par pur ‘devoir’. L’acte libre n’a aucune cause ni raison. Il ne procède pas d’une raison objective mais du pur ‘devoir’ : tel un principe intérieur qui dit que je dois agir.
Nietzche, quant à lui, exalte la ‘volonté de puissance’, autant dire une liberté qui ne connaît aucune norme : « Vouloir, c’est commander en soi à quelque chose qui obéit ou dont on se croit obéi. »[17]
Les existentialistes exaltent aussi la liberté. Pour Jean-Paul Sartre, la liberté implique le rejet de toute obligation, de toute détermination. La liberté s’oppose à la nature. Pour Heidegger, la liberté est une pure indétermination, non seulement psychologique, mais même ontologique : « L’homme reçoit ce libre arbitre et la capacité de négation de cette ‘liberté d’indifférence’ ; en elle, il est jeté, et elle-même n’est possible que parce qu’elle provient du néant qui anéantit. La liberté a un sens ontologique, et non uniquement anthropologique. […] Le mot de liberté est employé chez Heidegger en son sens ontologique, et n’a rien de réductible à la liberté traditionnelle - qu’elle possibilise. »[18] Elle est cette possibilité d’être autrement. « Elle est fondamentalement cet espace même, qui nous permet de dépasser l’étant présent vers d’autres possibilités. »[19] On en vient donc à une liberté qui s’oppose à toute détermination, même au-delà des choix de la volonté.


Conclusion

Dans cette diversité des doctrines, nous discernons deux conceptions de la liberté ou du libre arbitre :

• celle de la liberté-pouvoir, pouvoir de bien agir - le mal en soi ne peut être objet d’un pouvoir puisqu’il est une déficience d’être, l’action mauvaise étant une conséquence, mais non l’objet de la liberté - ;

• et celle de la liberté-indifférence, qui considère toute détermination comme une restriction de la liberté, au point d’aboutir au refus de la nature et même de l’être.

On peut comparer ainsi ces deux conceptions : Voir le tableau schématique.

Lire la suite de cette étude...

---

[1] Saint Thomas d'Aquin, Somme Théologique, I-II - Prologue.

[2] Aristote, Éthique à Nicomaque VI, 1139 a-b.

[3] Aristote, Éthique à Nicomaque III, 1113 a 10-11.

[4] Saint Augustin, De gratia et libero arbitrio. Epistula ad Hilarium. (167)

[5] Boèce, De consolatione philosophiae, V.

[6] « Potestas servandi rectitudinem voluntatis, propter ipsam rectitudinem. » De libero arbitrio, 3 & 13.

[7] « Nihil liberius recta voluntate, cui nulla vis aliena potest suam auferre rectitudinem. » Ibid. 9.

[8] « Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente. » (Sent. II, d. 24, q. 3).

[9] Somme Théologique I,83 ; I-II,1,a1; 6,a2,ad2; 10,a1; 13. De Veritate 22; 24. Ethica III, lectio 5-9.

[10] « Radix libertatis est voluntas sicut subiectum: sed sicut causa, est ratio » Somme Théologique I-II,17,a1,ad2.

[11] Somme Théologique I-II,10,a2.

[12] Cf. Hieronymus de Monterfortino, Summa Theologica, I,83.

[13] Cf. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, pp 252-255 ; 338-349.

[14] « Immunitas non solum a coactione seu violentia, sed etiam a naturali instinctu et determinatione ad unum sine potentia ad oppositum : qua libertate gaudet qui potest velle vel non velle, hoc vel illud velle. Dicitur libertas indifferentiae, quia est ad opposita. » Tractatus de actibus humanis, Dissertatio II.

[15] Méditations métaphysiques, IV ; Réponses aux 6° objections.

[16] Cité par de Muralt, L’unité de la philosophie politique, p.129. cf. aussi p 131.

[17] « Ein Mensch der will, befehlt einem etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass er gehorcht. » Par delà le bien et le mal, n.19.

[18] Maxence Caron, Heidegger, Pensée de l'être et origine de la subjectivité, Éditions du Cerf, p. 1068. « C’est dans la liberté que le soi possède se demeure la plus originelle, c’est en elle que l’étrangeté à soi qui constitue le soi lui-même, sans rien perdre de son intensité, devient habitation ekstatique dans la vérité de l’être. (p. 1072) […] En la liberté, le soi parvient en son propre ; elle est la demeure du soi. […] La liberté est le lieu en lequel il n’est plus possible de discerner ce qui vient de l’être et ce qui vient de l’homme. […] La liberté est l’habitation ontologique et originaire de l’homme. » (p. 1073)

[19] Maxence Caron, Heidegger, Pensée de l'être et origine de la subjectivité, p. 1070.