22 déc. 2016

Roi et Pape, Cité et Église



À l'occasion d'un passage du De Regno, nous rappellerons brièvement la pensée de saint Thomas d'Aquin avant de nous pencher sur celle de Jacques Maritain.

Voir le plan général du De Regno...

Voir le plan spécial du deuxième livre De Regno...

Plan de l'article :
La doctrine de saint Thomas d'Aquin
La pensée de Maritain : distinction entre « Chrétienté sacrale » et « Chrétienté profane »
Critique de la thèse de Maritain
Naturel et surnaturel
L'homme, animal politique
Chrétienté et Révolution
Quelle Chrétienté aujourd'hui


La doctrine de saint Thomas

Si l’ordonnance du bien politique à la vie éternelle était un ordre de pure et simple finalité, alors la Cité serait purement et simplement soumise à l’Église, les princes au Souverain Pontife ; les Cités ne seraient que des parties de l’Église, car essentiellement incapables d’atteindre leur bien propre sans l’Église. Les Cités seraient des parties de l’Église, tout comme la famille, les villages, les bourgs, les provinces sont des parties de la Cité. Les rois ne seraient que des délégués du Pape. Une telle interprétation, qui subordonnerait directement la Cité à l’Église, serait absolument contraire à la pensée de saint Thomas et à la pratique constante de l’Église.
Le bien commun de la Cité est atteint par les seules forces humaines. Le bien commun politique est constitué par la communication dans le ‘bien vivre’. Il est le fruit des facultés purement naturelles de l’homme. Au contraire la vie éternelle est au-delà des forces de la nature humaine. L’homme est incapable d’y parvenir par ses seules facultés naturelles. Il y a donc entre ces deux ‘ordres’ une différence fondamentale et essentielle. Les deux pouvoirs sont bien distincts ; le pouvoir temporel n’est pas absorbé par le pouvoir spirituel [1].
« Le pouvoir temporel est soumis au pouvoir spirituel, comme le corps est soumis à l'âme. C'est pourquoi il n'y a pas usurpation quand le supérieur spirituel intervient dans celles des affaires temporelles où le pouvoir temporel lui est soumis, ou que ce pouvoir lui abandonne. » (Saint Thomas d'Aquin, Summa Theologica II-II, 60, a6, ad3)
« De même qu'il appartient aux princes temporels de promulguer des lois précisant le droit naturel en ce qui concerne le bien commun dans le domaine temporel, de même il appartient aux supérieurs ecclésiastiques de prescrire par des décrets ce qui regarde le bien commun des fidèles dans le domaine spirituel. » (Saint Thomas d'Aquin, Summa Theologica II-II, 147, a3)
On le voit, la distinction n’exclut pas la subordination, mais subordination restreinte au domaine du salut des âmes. Cette subordination de la société civile à l’Église est d’un autre type que celle des personnes et des communautés inférieures à la Cité. Celles-ci ne peuvent atteindre leur bien propre que comme parties de la Cité. Le bien commun temporel est ultime dans son ordre. Il n’est pas un bien utile (on appelle ‘bien utile’ ce qui n’a pas de valeur en soi, et qui n’est qu’un pur moyen recherché en vue d’autre chose) il n’est pas un instrument au service du bien de l’Église. Cela suffit pour que la société politique soit distincte de l’Église, non incorporée dans l’Église purement et simplement, à la différence des personnes et des communautés inférieures à la Cité, qui elles, sont essentiellement ordonnées au bien commun politique.
« Le pouvoir spirituel (potestas spiritualis) et le pouvoir temporel (saecularis) procèdent tous les deux du pouvoir divin ; c’est pourquoi le pouvoir temporel est soumis au pouvoir spirituel en tant qu’il lui est subordonné par Dieu, à savoir en ce qui concerne le salut des âmes ; en cela il vaut mieux obéir au pouvoir spirituel qu’au pouvoir temporel. Mais quant au bien politique il vaut mieux obéir au pouvoir temporel qu’au pouvoir spirituel selon cette parole de l’Évangile : ‘rendez à César ce qui est à César’. » (Saint Thomas d'Aquin, In II Sententiarum Dis.44, Qu.2, Art.3)


À la question de l’autorité des infidèles sur les fidèles, saint Thomas répond :
« Sur ce sujet on peut donner une double réponse. La première concerne une souveraineté, ou autorité, d'infidèles sur les fidèles, qui serait à instituer. Cela ne doit être aucunement permis. Car cela tournerait au scandale et au péril de la foi. En effet ceux qui sont soumis à la juridiction des autres peuvent être influencés par ces supérieurs dont ils doivent suivre les ordres, à moins que de tels subordonnés aient beaucoup de vertu. Et pareillement, les infidèles méprisent la foi lorsqu'ils constatent la défaillance des fidèles. C'est pourquoi l'Apôtre a interdit aux fidèles d'intenter des procès devant un juge infidèle. C'est pourquoi l'Église ne permet aucunement que les infidèles acquièrent la souveraineté sur les fidèles, ni qu'ils leur commandent, à quelque titre que ce soit, dans une charge.
La réponse est différente pour une souveraineté ou une autorité qui existe déjà. Dans cette situation il faut considérer que la souveraineté et l'autorité sont entrées là par droit humain; la distinction entre fidèles et infidèles est au contraire de droit divin, mais ce droit divin qui vient de la grâce, ne détruit pas le droit humain qui vient de la raison naturelle. C'est pourquoi la distinction entre fidèles et infidèles, prise en soi, ne supprime pas la souveraineté ni l'autorité des infidèles sur les fidèles.
Cependant l'Église, qui est investie de l'autorité de Dieu, peut à bon droit, par voie de sentence ou d'ordonnance, supprimer un tel droit de souveraineté ou d'autorité, parce que les infidèles, au titre même de leur infidélité, méritent de perdre pouvoir sur des fidèles qui sont promus enfants de Dieu.
Mais cela, tantôt l'Église le fait, tantôt elle ne le fait pas. […] Dans le cas des infidèles qui au temporel ne sont pas soumis à elle ni à ses membres, l'Église n'a pas établi ce droit, bien qu'elle pût juridiquement l'instituer. Et elle fait cela pour éviter le scandale ; comme le Seigneur a montré qu'il pouvait se dispenser du tribut parce que "les fils sont libres", mais pourtant a prescrit de le payer pour éviter le scandale. Et Paul de même, après avoir dit que les esclaves doivent honorer leurs maîtres, ajoute : Pour que le nom du Seigneur et son enseignement ne soient pas blasphémés. » (Saint Thomas d'Aquin, Summa Theologica II-II, 10, a10)
Dans cette réponse nuancée apparaît nettement la distinction des pouvoirs, mais aussi la subordination. Cette subordination n’est pas de droit naturel mais de droit divin. L’Église reconnaît donc la légitimité du pouvoir naturel païen, mais le droit divin déterminant ce droit naturel, elle se réserve d’en exiger la soumission ; ce qu’elle ne fait que conformément à la prudence.
La même doctrine apparaît à propos du pouvoir politique du prince apostat.
« Comme nous l'avons dit plus haut, l'infidélité par elle-même ne s'oppose pas à la détention du pouvoir politique, du fait que ce dernier se fonde sur le droit des gens, lequel est un droit humain ; et la distinction entre fidèles et infidèles dépend du droit divin qui ne supprime pas le droit humain. Mais celui qui est dans le péché d'infidélité peut perdre son droit de pouvoir de par la sentence qui le frappe, comme on est frappé aussi parfois pour d'autres fautes. Il n'appartient pas, par ailleurs, à l'Église de punir l'infidélité chez ceux qui n'ont jamais reçu la foi, selon le mot de l'Apôtre : ‘Est-ce à moi de juger ceux du dehors ?’ Mais l'Église peut frapper d'une sentence l'infidélité de ceux qui ont reçu la foi. Et c'est à bon droit que leur est infligée cette punition de ne pouvoir exercer le pouvoir sur leurs sujets qui sont restés fidèles ; un tel exercice pourrait en effet amener une grande corruption de la foi, puisque, comme on l'a dit "l'apostat médite le mal en son cœur et sème les querelles" en cherchant à détacher les hommes de la foi. Aussi, dès qu'un individu est sous le coup d'une sentence d'excommunication pour apostasie de la foi, par le fait même ses sujets sont déliés de son pouvoir et du serment de fidélité qui les attachait à lui. » (Saint Thomas d'Aquin, Summa Theologica II-II, 12, a2)
On voit que ce qui regarde le salut des âmes, dont il était question plus haut, ne se confine pas à la sacristie et à l’Église !
Au même lieu, d'ailleurs, saint Thomas répond à l’objection selon laquelle les chrétiens furent néanmoins soumis à l’empereur apostat Julien (une telle réponse vaudrait aussi pour les empereurs païens) :
« En ce temps-là l'Église était dans sa nouveauté; elle n'avait pas encore la puissance de tenir en respect les princes de la terre. Et c'est pourquoi elle toléra l’obéissance des fidèles envers Julien l'Apostat dans ce qui n'était pas contraire à la foi, afin d'éviter un plus grand péril pour la foi. » (ibid. ad1)
Autrement dit, c’est la prudence qui empêche l’Église d’exiger que le pouvoir politique lui soit soumis, non pas le droit ni la justice.



La pensée de Maritain : La distinction entre « Chrétienté sacrale » et « Chrétienté profane »

L’idéal ici énoncé par saint Thomas était en vigueur au Moyen-Âge. Cet état de choses s’est dégradé au cours des siècles et fini par disparaître. Jacques Maritain en a proposé le renouvellement sous forme de « Chrétienté profane ». Cette Nouvelle Chrétienté ou Chrétienté Profane - par opposition à Chrétienté Sacrale - est présentée par Maritain d’un double point de vue :
- point de vue abstrait, portant sur la nature des choses
- point de vue concret portant sur les circonstances historiques.

Selon le premier point de vue
Il faut distinguer l’ordre politique ou temporel, et l’ordre ecclésiastique ou spirituel. L’objet propre de l’action politique est d’ordre naturel et temporel. Elle n’a d’autre perspective que la vie en ce monde. Cet ordre temporel et naturel a son dynamise propre, indépendamment du spirituel, et le péché originel ne l’a pas affecté. L’appartenance à l’Église n’affecte donc pas de soi la définition du citoyen, ni l’exercice du pouvoir politique.
Dans la Chrétienté Sacrale il se trouve que temporel et spirituel sont liés. Cette union a sans doute apporté beaucoup de bienfaits, mais elle était accidentelle et contingente. Du reste, l’Église admettait - de droit naturel - la légitimité d’un pouvoir politique non-chrétien.
Dans la Chrétienté Profane, ce lien entre temporel et spirituel n’existe pas. Les chrétiens sont unis aux autres hommes, d’égal à égal, pour coopérer au bien commun politique, sans prétention d’imposer une direction politique spécifiquement chrétienne. La vie politique reçoit donc une inspiration intérieure du christianisme, non pas une direction extérieure. Le chrétien fait de la politique en chrétien, il ne fait pas de politique chrétienne.

Le second point de vue
Concret et historique, il confirme la légitimité de cette Chrétienté Profane.
La Chrétienté sacrale correspondait aux circonstances historiques et à la mentalité antique dont elle prenait la suite. Elle était la meilleure solution possible à l’époque et n’est pas à renier. C’est pourquoi les théologiens et les Papes n’ont pu envisager un autre modèle de Chrétienté. Cette Chrétienté a été brisée par la division religieuse - fait déplorable mais qu’il faut bien accepter comme réalité - et la différenciation de l’ordre temporel d’avec l’ordre spirituel, différenciation conforme à la nature des choses, selon un processus historique normal : « les valeurs temporelles prennent conscience de leur distinction. »
Une Nouvelle Chrétienté, profane et dispersée, est en train de s’édifier. Bien loin de nuire à l’Église, cette nouvelle situation fait davantage resplendir sa propre subsistance et sa visible autonomie, hors de tout appui temporel.


Critique de la thèse de Maritain

Naturel et surnaturel

Les rapports entre l’Église et la Cité, le Pape et le Prince découlent de ceux de la grâce et de la nature, de la vie éternelle et de la vie naturelle.
La distinction de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel est fondamentale en cette question et Maritain a bien raison de le noter au départ.
« La fin a laquelle Dieu ordonne ses créatures est double. L'une dépasse la mesure et le pouvoir de la nature créée, et cette fin est la vie éternelle, qui consiste en la vision divine, laquelle dépasse la nature de toute créature, comme on l'a montré plus haute. L'autre fin est proportionnée à la nature créée, de telle sorte que la créature peut l'atteindre par les ressources de sa nature. » (Saint Thomas d'Aquin, Summa Theologica I, 23, a1)
Autrement dit, on doit distinguer l’ordre de la vie naturelle qui s’achève dans le bonheur naturel, qui est accessible aux seules forces de la nature humaine, et d’autre part l’ordre de la vie surnaturelle, qui s’achève dans la vision béatifique, et qui n’est accessible que par le don de la grâce du Christ.
Mais cette distinction abstraite des principes n’implique pas un séparation au niveau de la vie concrète de l’homme : c’est le même homme qui est naturel et surnaturel. Qui plus est, l’homme purement naturel n’existe pas et n’a jamais existé, et ceci pour deux raisons : le péché et l’appel de tout homme à la vie éternelle.
À cause du péché originel, l’homme est devenu, non pas incapable de toute action bonne, mais, du moins, incapable d’acquérir les vertus naturelles nécessaires au bonheur temporel. L’homme concret est donc soit pécheur, soit en état de grâce ; la neutralité n’existe pas. Le péché originel est ‘naturel’ au sens de « maladie de la nature », « péché de la nature » (Saint Thomas d'Aquin, Summa Theologica I-II, 82, a1). L’état de péché et ses conséquences affectent non seulement les personnes individuelles, mais le genre humain, la nature humaine, en tant que tels.
De plus, l’appel du genre humain à la gloire éternelle en Jésus-Christ place chaque homme devant un choix auquel il ne peut échapper. Là encore, la neutralité n’existe pas. Le vrai bonheur n’est pas le bonheur temporel ; celui-ci n’est qu’une étape vers le bonheur éternel.
Si donc la grâce et la vie chrétiennes sont d’un autre ordre que la nature, ‘accidentelle’ à la vie simplement humaine, elles sont cependant nécessaires d’une nécessité de finalité. Autrement dit, la réception de l’Évangile, l’obéissance au Christ et à l’Église ne sont pas proposées comme des options libres, mais obligatoires sous peine de damnation. L’homme est psychologiquement libre - en cela la vie chrétienne lui proposée -, mais il n’est pas libre de choisir sa fin - en cela la vie chrétienne lui est imposée comme obligatoire-.


L’homme, animal politique

Les vérités affirmées de l’homme et du genre humain en général sont applicables à l’ordre politique. Pourquoi ? Parce que l’homme est politique par nature, non par un accident de l’Histoire. Donc le péché originel et la nécessité de la Rédemption par le Christ affectent non seulement l’homme individuel mais encore l’homme politique. L’ordre surnaturel affectant la nature de l’homme affecte en conséquence la vie politique. La philosophie politique peut et doit faire abstraction du surnaturel, du Christ, de l’Église, du péché et de la grâce, de l’ordre à la vie éternelle. L’action et la théologie politiques ne peuvent en faire abstraction. Le bien commun politique coupé de son ordre à la vie éternelle, et donc coupé de son ordre à l’Église - est un bien tronqué. Il peut exister quelque bien sans la grâce, quelque bien politique sans l’Église, mais pas de bien politique intégral. Il est vain d’espérer une Cité juste sans l’Église. La soumission de la Cité à l’Église est accidentelle, et néanmoins nécessaire, non seulement au bien surnaturel mais encore au bien nature. L’application dans l’ordre politique des vérités surnaturelles découle de la nature politique de l’homme. L’appartenance à l’Église - ou la non-appartenance - affecte le citoyen accidentellement mais bel et bien en tant que citoyen Le bien commun temporel séparé du Christ est déficient. Cela n’exclut pas que des hommes non-chrétiens puissent collaborer à ce bien commun chrétien d’ordre temporel.
De par la distinction de principe du temporel et du spirituel le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel sont distincts : l’État n’est pas l’Église, le Prince n’est pas le Prêtre. Il reste que l’objet propre du pouvoir temporel est bien essentiellement d’ordre naturel. Mais cet ‘essentiel’ n’existe pas sans être lié au surnaturel et donc à l’Église.
Cette Chrétienté que Maritain appelle ‘sacrale’ correspond non seulement aux circonstances providentielles où elle est née, mais elle découle de la nature de l’Église et de la société humaine. Si confusion du temporel et du spirituel il y a eu, elle n’est pas le fait de la Chrétienté ou de l’Église, mais bien plutôt des empiètements du pouvoir temporel. Les pouvoirs temporels ont entrepris de manière durable de se soumettre le pouvoir spirituel.


Chrétienté et Révolution

Au plan des rapports avec l’Église, la Révolution de 1789 s’est manifestée par la Constitution Civile du Clergé. Or cette Constitution, bien loin de distinguer temporel et spirituel, était une intégration du spirituel dans le temporel, constitution d’une Église nationale séparée de l’Église universelle, et soumise au pouvoir temporel. Notons que cette incorporation de l’Église dans l’État avait été bien préparée par le régalisme de la monarchie d’Ancien Régime qui, tout en reconnaissant de principe la transcendance et l’indépendance de l’Église, soumettait son fonctionnement aux édits royaux. Cet état de choses était toléré par l’Église comme un moindre mal par le moyen du Concordat. La Constitution Civile du Clergé, elle, était inacceptable.
Lorsqu’il apparaît que l’Église catholique est vraiment inassimilable et in-intégrable dans l’État, (à la différence des communautés protestantes, elles bien intégrées dans leurs États), alors la séparation et la persécution deviennent inévitables. Les États modernes sont - ou bien régalistes (catholiques ou protestants), intégrant une Église nationale domestiquée - ou bien séparés. Dans les États protestants l’Église est une structure d’État. Dans les États régalistes catholiques elle se trouve dans une situation de compromis tolérée par le Saint-Siège par le moyen d’un concordat, comme moindre mal ; mais ce n’est pas la Chrétienté. La séparation est apparue du fait du refus de l’Église d’entrer dans le système de l’État libéral.
Il n’y a pas eu prise de conscience des valeurs temporelles, mais mise en place d’une contre-Chrétienté : une société qui se prend pour la fin ultime, intégrant la religion ou étant elle-même religion. L’État révolutionnaire est séparé de l’Église parce qu’il ambitionne de remplacer l’Église, se prenant pour fin ultime pure et simple, la fin ultime surnaturelle étant reléguée au rang de phénomène religieux subjectif.
« La démocratie individualiste et collectiviste - ces deux attributs vont de pair - qui est née de la Révolution et de la Déclaration des Droits de l'Homme - ce Credo de l'Âge Nouveau, comme l'appelait Michelet - est la projection sécularisée de la société ecclésiale et du Corps Mystique du Christ dans le temporel. (...) On se trouve en présence d'un État devenu maître à la place de Dieu, un État sauveur et rédempteur qui assume, sous la qualification de démocratique, le rôle même du Christ, Tête du Corps Mystique. » [2]


Quelle Chrétienté aujourd’hui ?

L’histoire manifeste l’impossibilité pratique de séparer le politique et le religieux. L’Église est profondément réaliste. La vie chrétienne implique une pratique chrétienne. L’homme étant naturellement politique, cette pratique chrétienne est politique. Une vie chrétienne coupée de ses conséquences et de son expansion politique est une vie mutilée. Certaines familles peuvent religieusement et moralement être auto-suffisantes, c’est-à-dire se maintenir dans la fidélité en dépit de l’environnement socio-politique opposé ; l’immense majorité défaille. Cette mutilation n’est pas incompatible avec la sainteté, car la sainteté de l’Église rayonne magnifiquement dans cette mutilation, qui est une situation de violence, tout comme elle rayonne dans la persécution. Il ne nous appartient pas de changer ou de juger le plan que Dieu a établi pour la vie de son Église. Mais, pas plus que la persécution, la séparation de la Cité et de l’Église n’est une situation normale et juste. Une religion non-politique est une religion tronquée. Et par ailleurs, la vie politique et morale ne pouvant atteindre sa perfection que par son ordonnance à l’Église, sa séparation d’avec elle entraîne la ruine politique. La recherche du bien commun politique implique donc aussi la restauration de la Chrétienté (‘Sacrale’).


On objectera que la pratique de l’État laïque est aujourd’hui universellement reconnue et qu’elle assure le bien commun et la paix publique. Y a-t-il des États modernes séparés assurant paisiblement le bien commun naturel ? Il y a là une illusion. Il est vrai que l’on trouve en certains États séparés quelque concorde civique dans une certaine conformité à l’ordre naturel. Mais c’est que ces États modernes, bien qu’officiellement séparés, sont - ou étaient - encore imprégnés de christianisme et, de fait, en partie et inconsciemment subordonnés à l’Église. C’est ce reste de subordination qui assure (ou a assuré) la cohésion politique. La morale laïque qui présidait aux destinées de République Française était une morale chrétienne laïcisée. Le divorce, bien que légal, était plutôt rare et considéré comme un échec. Pour le reste on se tenait la morale naturelle enseignée par l’Église. Les sectes protestantes avaient aussi gardé en partie la morale naturelle catholique et un certain sens religieux catholique. À mesure que la séparation quitte le terrain de la théorie, puis des institutions publiques, pour entrer dans celui de l’éducation et de ce qui reste de la famille, la Cité perd ses fondements et éclate sous l’effet des intérêts divergents et des désordres moraux les plus abjects. Conscience professionnelle, honnêteté naturelle, stabilité de la famille, plus rien ne subsiste. Les politiques aux abois ne savent plus comment faire face à la dislocation sociale que nous constatons aujourd’hui.
La mise entre parenthèses de la Chrétienté a pour conséquence de rendre la doctrine catholique incohérente, car privée de sa dimension politique. La conséquence en est une pratique morale familiale et même individuelle incohérente, tronquée et fragilisée. La piété se fait discrète, prend le respect humain pour de l’humilité. On s’abstient de manifestations publiques de la foi. On assimile la culture et le mode de vie du monde moderne. Le sanctuaire familial laisse pénétrer la vulgarité et l’indifférence. Le père de famille se trouve paralysé dans son autorité.
C’est qu’en fait nous ne sommes pas confrontés à une société naturellement bonne, bien que non chrétienne. La société actuelle est corrosive naturellement et surnaturellement, agressive, hostile à la famille et à la vie chrétiennes. Cette question de la Chrétienté doit être posée de manière concrète. L’Église n’est pas confrontée à une société naturellement bonne, dont on pourrait se demander s’il est opportun ou non d’exiger la christianisation politique, mais à une société révolutionnaire, politiquement anti-naturelle, contraire aussi bien à l’ordre naturel qu’à l’ordre surnaturel. Cela confirme la non-séparation du politique et du religieux.
C’est dans cette société que le chrétien d’aujourd’hui doit se situer, situation violente et donc instable, où il faut concilier insertion sociale et opposition, sans exclure la coopération avec les hommes de bonne volonté qui reconnaissent la sagesse de la doctrine politique chrétienne,, mais sans compromission avec la société révolutionnaire en tant que telle. La vie chrétienne est politique. Qui ignore ou dissimule la doctrine de Chrétienté devient infirme dans sa lutte contre le monde, au for interne comme au for externe. Les conséquences sont graves dans la vie familiale [3]. Ainsi formées, les générations perdent l’une après l’autre un peu plus de la vigueur chrétienne. La distinction temporel / spirituel est bien dans les principes ; elle n’est pas dans les hommes.



[1] Cf. Michel Bastit, Naissance de la loi moderne, c.3, p.91

[2] Marcel De Corte, Crise de la société et crise de l’Église, L’Ordre Français, n.239, mars 1980, p19

[3] Voir notre étude philosophique sur la famille.


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